ISTILAH AL-LAWA`IH*, AL-T*AWALI` DAN AL-LAWAMI` : PERBANDINGAN

BBB, 02 Sha`ban 1438H. = 29 April 2017M. (Sabtu):

Tiga istilah yang menurut Al-Qushairy hampir berdekatan dari segi maknanya, tapi tidak diberi makna sebenarnya. Ketiga-tiganya dikatakan adalah pengalaman intuisi kalbu (gerak dan sentuhan kalbu) yang dialami oleh mereka yang pada tahap permulaan di dalam menjalani perjalanan kualiti rohani ke peringkat sejauh ma`rifat.

Al-Lawa`ih antara makna yang dapat diberi ialah isyarat cahaya) yang terpantul dari jauh.

Pentahapan bagi ketiga-ketiga istilah di atas dapat dibaratkan kepada konsep  mencari ilham yang mungkin dianggap mudah, tetapi adalah payah. Bagi mereka yang tidak berkenaan dengan keperluan tidak mempedulikan persoalan berkenaan, tetapi bagi mereka yang terlibat dengan kreativiti dan inovasi ianya adalah elemen penting bagi mencetuskan ilmu yang kemudian diolah kepada kreativiti dan penghasilan.

Dalam bidang kreativiti – cetusan awal yang diistlahkan sebagai  `al-lawa`ih*`  di atas amat penting ke arah pengolahan. Namun untuk membawa ke arah cetusan perlukan suasana keliling yang sesuai dan persoalan bagi cetusan awal yang merupakan lintasan atau sentuhan, idea kecil.  Suasana yang dimaksudkan, katakan dia seorang penulis, maka dia sendiri sebagai penulis sudah sedia  dengan keperluan  sebagai  penulis dan sudah ada ilmu berhubung dengan penulisan, cuma memerlukan sentuhan alamiah misalnya untuk suatu suasan yang ceria dan indah, yang mungkin dia berada di dalam hutan rekreasi yang mempunyai hutan yang menghijau rimbun dan mempunyai anak sungai yang berlari. Dengan melihat keindahan alam yang menghijau damai, ikan-ikan yang berenang tenang dapat mencetuskan mood dan  ilham baginya menggubah sebuah puisi yang menggambarkan keindaha alam yang diasosiakan dengan kebesaran Tuhan.

Keadaan sedemikian juga dapat dibandingkan dengan seorang yang mula tertarik kepada bidang kerohanian. Dia seharusnya berada dalam suasana yang menyediakan jiwanya tertarik kepada  alam kerohanian sedemikian. Ianya mungkin berlaku peristiwa yang memberi kesan kerohanian kepada dirinya. Sebagai contoh berlaku kematian orang yang dikasihinya, membawa keinsafan kepada dirinya yang  selama ini tidak memberi perhatian kepada agama. Dengan peristiwa yang dialami membawanya mendekati masjid dan berjinak-jinak, bukan sahaja menghadiri ke masjid untuk menunaikan solat berjamaah, tetapi juga mengikuti kuliah-kuliah keagamaan dan kerohanian yang diajar di masjid dan dia tertarik dan terdorong bagi mendalaminya lebih mendalam. Permulaan ke arah keinsafan ini dapat dinisbahkan sebagai lawa`ih sebagaimana yang diistilah oleh Al-Qushairy.

Al-Qushairy membuat bandingan kepada perubahan yang berlaku dari peringkat permulaan dengan membandingkan kepada permulaan cahaya, sebagai hidayah permulaan seperti  puisi yang dipetiknya bermaksud:

Dia adalah cetusan cahaya menjelma

Dari kolum langit muncul tiba-tiba

Diibaratkan ilham yang menjelma bagi seorang penulis, maka ilham ini dilayan dan digarap dan dia mulai mencari kata-kata sesuai bagi meluahkan apa yang dialaminya. Peringkat ini dapat dibandingkan sebagai peringkat al-t*awali` dalam mana ia memberi perhatian terhadap lintasan dan cetusan awal dan memberi perhatian, bahkan sudah dapat ditanggap persoalan utama, katakan persoalan atau judul utamanya ialah `Rimba Mesra`. Dari pengolahan idea ini dia dapat mengolah tentang apa yang dilihat dari rimba, keajaiban daripadanya, ketenangan yang dapat dihayati, kepentingan dari eko-sistem dan bagi kehidupan.

Demikian juga bagi bidang kerohanian, misalnya  seorang yang mulai patuh beribadat dan berminat kepada bidang kerohanian, di samping dia berguru, dia mulai mencari sendiri bahan-bahan bagi meluaskan bidang kerohanian yang mulai dimasukinya, misalnya dengan membeli buku-buku yang berhubung dengannya dari penulis yang terkenal di dalam bidang berkenaan. Pengajian dan pencariaan, seterusnya penerokaan kepada  khazanah keilmuan berkenaan dan mulai menbentuk jiwanya dengan kelembutan dan kehalusan rasa, maka dia sebenarnya telah melangkah ke ruang yang lebih luas yang disifatkan dengan istilah al-t*awali` oleh Al-Qushairi.

T*ala` bererti naik, meningkat, mendalam, begitu juga tawali` banyak memberi perhatian, memutala`ah dan mendalam.

Perbandingan kepada cahaya yang memancar yang diibaratkan oleh Al-Qushairy itu, dapatlah dibandingkan sebagai cahaya awal, ialah sebagai cahaya di waktu subuh  pagi, bila matahari menjelang, maka pagi mulai cemerlang dengan cahaya, maka ianya bukan saja memulakan penebaran cahaya, tetapi mulai menampakkan ruang  dan kawasan yang sebelum ini di dalam gelap malam, tiada kepastian. Kini ruang mulai kelihatan dan apa yang terkandung di dalamnya mulai kelihatan.

Peringkat akhir bagi kesedaran awal yang disusun oleh Al-Qushairy ialah al-lawami` yang dari segi makna dari segi bahasa ialah:

Al-lami` dan al-lawami` ialah cahaya, banyak cahaya atau kilauan.

Ibarat kepada cahaya matahari yang naik, maka ianya pada peringkat jelas, ketara nampak, bahkan dikatakan bercahaya, gemilang cahaya.

Diibaratkan kepada ilham yang dibicarakan, maka ianya bukan lagi pada peringkat cetusan dan idea kasar, tapi sudah mantap dengan persoalan dan tiba pada peringkat pengolahan. Pada peringkat ini perlu kepada penyusunan idea, pemilihan kata dan menzahirkannya secara estetika. Peringkat yang memerlukan pendalaman idea dan persoalan, kreativiti dan kemampuan pemilihan kata, bukan saja yang sesuai, tetapi dapat memenuhi ciri estetika bagi sebuah karya kreatif.

Demikianlah juga bandingan dengan pengajian kerohanian, bukan saja pada peringkat pengisian, tetapi memerlukan peringkat pendalaman dan penghalusan. Ianya merupakan perjalanan yang panjang  yang  harus dilalui pencinta rohani kepada peringkat ma`rifat yang tidak bertepi.

Sekian.

MUHADHARAH, MUKASHAFAH DAN MUSHAHADAH: INTUISI HATI-ROHANI ?

BBB, 01 Sha`ban 1438H/ = 28 April 2017M. (Juma`at):

Didalam menghuraikan istilah-istilah , terutama yang boleh menimbulkan kontroversi, walaupun apa yang dibicarakan, termasuk tasawuf, dia mesti tunduk kepada prinsip tauhid. Tidak ada kompromi mengenai prinsip ini. Contoh ``tidak mungkin melihat Tuhan dengan mata kepala di dunia fana ini. Tidak ada nas soal melihat Tuhan di dunia ini termasuk kepada Rasul. Contoh kepada Nabi Musa sebagaimana telah disebut.

Jika ada  istilah-istilah kontroversi  yang memberi tanggapan yang menyalahi akidah, maka ianya hendaklah dilihat dari segi nature tasawuf itu yang menekankan ibadat dan sangat terkesan dengan  elemen hati seperti dzauq- wajdan dan mesra, juga mi`raj dan rohani serta cinta yang bersifat intuitif, di samping berlaku juga dengan apresiasi akli.

Apa yang disusun dan dibicarakan oleh Al-Qushairy, iaitu istilah Muhadharah, Mukashafah dan Mushadahah yang ketiga-tiganya di atas wazan `mufa`alah` yang bererti perbuatan yang bertimbal balik bagi kedua belah pihak. Kalau dapat diterjemahkan istilah di atas bermaksud:

Muhadharah = Kedua belah pihak hadhir menghadhiri dan juga bermaksud bertimbal cakap

Mukashafah = Buka membuka, tersingkap lindungan

Mushahadah = Lihat melihat dan saksi menyaksi.

Dalam maksud biasa boleh terbawa kepada tanggapan yang kontroversi

Kita kembali kepada konsep asal, bahawa ianya adalah dari intuisi mesra (hati) dan lebih tinggi peningkatan rohani yang dialami yang ditanggap terhadap Yang Maha Tinggi dengan dzauq dan wajdan dan rohani peningkatan yang tidak mungkin secara realiti. Dan juga peningkatan dari tanggapan akli.

Apa yang dimaksudkan oleh Al-Qushairy dengan ketiga-tiga istilah di atas, katanya:

Al-Muhadharah ialah permulaan, kemudian dituruti mukashafah dan dituruti mushahadah.

``Maka muhadharah ialah hadhir hati dan kadang-kadang dengan berturut-turut burhan dan dia adalah selepas di belakang al-sitr, yang kadangkala hadhir di bawah kesungguhan dzikir``

Seterusnya katanya, ``Kemudian selepasnya mukashafah dan adalah hadhirnya beserta pernyataan (bayan) dengan yang lain bagi `hal`  yang perlu kepada pengamatan dalil dan menuntut jalan (al-sabil).``     

Seterusnya berhubung dengan mushahadah, katanya, (secara bahasa halus bandingan),iaitu hadhirnya Haqq (secara sublimasi) dengan tidak kekal tohmah. Apabila sah ketinggian al-sirr daripada awan sitr, maka matahari shuhud dari anjung buruj dan haq mushahadah.``

Lihat bagaimana gambaran sengaja menggunakan istilah-istilah yang konotatif dan bercabang makna dan bukan bermaksud direct dan langsung.

Semuanya merupakan tanggapan mesra hati dan mi`raj rohani yang digambarkan secara intuitif mesra , kudus dan rohani. Dia tidak lain dari gambaran perjalanan kualiti `Seni Rohani`. Ianya adalah lanjutan dan peningkatan dari seni alami – akli, kalbu dan rohani.

Bermaksud:

Seni alami ialah seni biasa yang ditanggapi oleh para seniawan  (ahli seni) yang menggambarkan tentang alam sama ada secara mesra terhadap keindahan, kegerunan terhadap bencana dan malapetaka, kasihan belas, pembelaan terhadap sesuatu, misalnya ketidakadilan, pencemaran dan pertahan dari kepupusan sesuatu yang digambarkan secara alamiah serta insaniah dan tidak dikaitkan dengan agama (walaupun boleh dikait).

Mesra hati adalah pengluahan terhadap sesuatu secara halus dan seni, mungkin tidak bersifat agama dan mungkin bersifat agama.

Manakala seni rohani adalah bersifat kudus dan rohani sebagaimana ditanggapi kalangan sufi yang intim dengan Ilahi melalui ibadat, dzikir, munajat dan berbagai.

Dalam mematuhi perintah Tuhan , misalnya melalui ibadat maka semua elimen seperti akal (akidah), taabbudiyyah (ibadat), mesra terhadap pencipta (hati-nurani) dan cinta Ilahi (rohanI) bagi pihak tertentu mungkin berbaur dengan semua elimen di atas di dalam mendepani Ilahi. Walau bagaimana dia adalah jalan-jalan dan pendekatan-pendekatan yang setiap orang adalah berlebih kurang, lebih banyak atau kurang dari elimen-eleimen berkenaan.

Kembali kepada pembicaraan tentang muhadharah, mukashafah dan mushahadah, ialah pendekatan secara rohani dari kalangan sufi. Walau bagaimana pada peringkat tinggi pengungkapnya menggunakan bahasa yang bersifat balaghah  (beristi`arah, tashbih, sublimasi dan berkonotasi) tidak digambarkan secara langsung dan pengalaman yang digambarkan adalah gambaran rohani yang juga bukan secara langsung. Contoh gambaran tanggapan terhadap Yang Tertinggi yang tidak digambarkan secara langsung – dan tidak mungkin digambarkan secara langsung, maksud puisi yang dipetik oleh Al-Qushairy:

Malamku dengan wajahmu yang cemerlang

Kegelapannya bagi manusia biasa terhadang

Manusia biasa berada di dalam pekat gelita

Mereka di tengah siang benderang cahaya.

Seterusnya dalam ungkapan puisi yang yang polanya bersamaan.

Tatkala subuh menyinsing dan cahaya mengirai malam

menolak  gemerlap bintang-bintang  ke kesampingan

Dia meneguk gelas mengucup mesra tanpa kata

Lantas beredar tanpa  pamitan sekejap cuma bersua.

Demikian lintasan tanggapan yang diibaratkan sebagai `cahaya` bagi yang menanggapi, sedang bagi orang biasa adalah  gelita terhadang, sedang apa yang ditanggapi adalah sekadar lintasan. Persoalan yang disampaikan subjektif dan halus, elimen estetika  digunakan sebagai mekanisme penyampaian – termasuklah berpuisi yang biasanya bersifat estetik dan konotatif.

Sekian.

MASALAH AL-SITR DAN AL-TAJALLI: MEMAHAMINYA

BBB, 30 Rajab 1438H. =  27 April 2017M. (Khamis):

Dua istilah yang agak rumit untuk dihuraikan. Istilah ini dapat dirujuk kepada Al-Qur`an antaranya  untuk  `al-sitr` bermaksud:

``Dan semasa kamu berselindung ketika melakukan dosa di dunia dahulu, bukankah kerana kamu bimbangkan pendengaran dan penglihatan serta kulit-kulit badan kamu menjadi saksi terhadap perbuatan-perbuatan dosa itu, akan tetapi kerana kamu menyangka bahawa Allah tidak mengetahui kebanyakan dosa yang kamu lakukan (secara bersembunyi itu) – (Fussilat: 22).

Al-Sitr  (berselindung atau tersembunyi) bermakna  seperti sirr yang popular penggunaannya dalam tasawuf. Ayat Al-Qur`an bermaksud:

``Dan jika engkau kuatkan suara (nyaringkan) dengan  do`a permohonanmu, maka sesungguhnya Dia mengetahui yang  sirr (rahsia) dan tersembunyi.`` (Taha: 7).

Manakala bagi perkataan `tajalli`, seperti firman Allah bermaksud:

``Dan tatkala Nabi Musa datang pada waktu yang kami telah tentukan itu dan Tuhannya berkata-kata dengannya, maka Nabi Musa merayu dengan berkata, ``Wahai Tuhanku, perlihatkanlah kepada aku (akan DzatMu yang Maha Suci), supaya aku dapat memandang kepadaMu.`` Allah berfirman, ``Engkau tidak sekali-kali akan sanggup melihatKu, tetapi lihatlah ke gunung itu, maka jika ia tetap berada pada tempatnya, nescaya engkau dapat melihatKu.``

Maka tatkala Tuhannya `Tajalli` (menzahirkan kebesaranNya), kepada gunung itu, maka tajalliNya menjadikan gunung itu hancur lebur dan Nabi Musa pun jatuh pengsan. Setelah ia sedar semula, berkatalah ia, ``Mahasuci Engkau, wahai Tuhanku, aku bertaubat kepadaMu dan akulah orang yang awal pertama beriman (pada zamanku)``, (Al-A`raf: 143).

Daripada ayat Al-Qur`an dapat difahami makna:

Al-Sitr = Suatu yang rahsia (terlindung)

Al-sirr = Mendekati makna al-sitr yang bermaksud tersembunyi dan rahsia.

 Tajalli =  menzahirkan, memanifestasikan.

Dari petikan di atas kita berdepan dengan maksud `rahsia`, tersembunyi, sesuatu yang tidak nyata dari segi pandangan. (Allah tidan dapat dilihat secara alamiah nyata).

Dan dari petikan ayat Al-Qur`an di atas Nabi Musa secara naluri berkeinginan melihat ``Allah`. Allah memeberitahunya ianya tidak mungkin. Allah memperlihatkan kebesaraNya dengan menyuruh Nabi Musa melihat ke arah bukit, maka dengan tajalliNya bukit menjadi hancur lebur dan Nabi Musa jatuh pengsan. Dia tidak mampu melihatNya.

Apa yang mau diterangkan oleh Al-Qushairy dengan dua istilah di atas, al-sitr  dan tajalli.

Katanya, `Al-Sitr, ialah istilah yang digunakan bagi kalangan awam, tertutup bagi al-sitr, dalam erti kata tersembunyi.

Dan khas, berterusan tajalli, tidak tertutup.

Menurut Al-Qushairy, sebagaimana di dalam khabar, bahawa Allah Subhanahu wa Ta`ala apabila bertajalli kepada sesuatu, maka khusyuklah orang yang tertutup dengan gambaran syuhudnya dan yang bertajalli (sahib al-tajalli).

Bagaimana konsep  tajalli dimaksudkan oleh Al-Qushairy bagi kalangan sufi ? Sedangkan Nabi Allah Musa tidak mampu melihat Tuhan dan apabila Dia bertajalli, bukit hancur lebur dan Nabi Musa jatuh pengsan.

Dari segi akidah tauhid, bahawa melihat Allah dengan mata kepala, terutama di dalam dunia adalah tidak mungkin, lantaran tidak mungkin yang abadi berada bersama dengan yang baharu dan fana. Kecuali di akhirat sebagaimana digambarkan di dalam ayat Al-Qur`an bermaksud:

``Wajah-wajah mereka yang berseri pada masa itu melihat kepada Tuhannya.`` (Al-Qiyamah: 22-23).

Menurut Ibrahim al-Laqqani di dalam al-Jauharat al-Tauhid menyatakan di dalam bait bermaksud:

``Daripadanya melihat dengan mata jelas

Akan tetapi ianya tanpa kayfiyat dan batas.

Ertinya penglihatan yang layak bagiNya. Ini merupakan pendapat kalangan Ahlu al-Sunnah wa al-Jama`ah, tetapi bagi Mu`tazailah tidak mungkin berlaku penglihatan antara yang Qadim dan Kekal dengan yang baharu dan binasa.`

Baik pada kalangan sufi dan orang awam, bahawa tidak mungkin melihat Allah dengan secara mata kasar, sebagaimana jelas dari peristiwa yang berlaku pada Nabi Musa di Bukit Tursina.

Kemungkinan yang lain Tajalli Allah kepada manusia antaranya:

Tajalii Akliah:

Melalui akal, dalam mana kita memahami wujud Allah melalui ilmu yang dengannya kita memahami konsep ketuhanan yang dari bukti-bukti akliah kita meyakini.

Tajalli Alamiah:

Kita melihat kejadian alam sebagai ciptaan Allah yang indah, maka kita mengkagumi dan menghayati, maka dengan penghayatan kita membesarkan Pencipta yang tajalli melalui ciptaanNya yang indah dan mengkagumkan.

Tajalli Hati-Rohani

Kita menerima rahmat dan kurniaan Allah yang banyak. Kita bersyukur, bahkan mengasihi dan mencintaiNya sehingga kepada peringkat tertinggi Cinta Ilahi, lantaran kita bukan saja memahami, menghayati bahkan mesra dan mencintaiNya.

Sekian.

AL-MAHWU DAN AL-ITHBAT MEWAJAKAN PEGANGAN & MENINGKATKAN AMALAN

BBB, 29 Rajab 1438H. =  28 April 201`7M. (Rabu):

Istilah yang disenaraikan  selanjuutnya  oleh Al-Qushairy ialah `Al-Mahwu` dan `Al-Ithbat` yang kita terjemahan al-mahwu ialah memadam atau menghilangkan dan al-ithbat ialah menetap,  mengukuh dan mewajakan.

 Dalam huraian Al-Qushairy dikatakan:

Al-mahwu, ialah mengangkatkan (menghilangkan) sifat-sifat kebiasaan yang negatif  dan

Al-Ithbat, ialah mendirikan hukum-hukum ibadat.

Maka siapa yang menafikan  daripada ahwalnya pelbagai sifat-sifat yang hina  dan mendatangkannya sebagai ganti baginya dengan perlakuan-perlakuan dan ahwal-ahwal yang terpuji, maka dia dinamakan `Orang yang memadam dan mendirikan`.

Apakah semudah itu untuk menghapuskan  `adat` sebagai nilai  yang sedia ada didukung oleh pendukungnya , yang  dianggap negatif, jika positif mengapa perlu diubah ? Dan tidak semudah itu pula mau mendirikan `nilai  baru` bagi menggantikan nilai  negatif yang mau dihapuskan dan mau menggantikannya dengan yang baru.

Bagi menangani perubahan perlu ada pendekatan yang dapat menjadi mekanisme bagi perubahan dan penggantian yang  mengukuhkan. Perubahan bagi penghapusan aspek yang negatif kepada penetapan dan mendirikan hukum-hukum ibadat, boleh diandaikan seseorang  itu adalah orang yang tidak mengamalkan kewajipan-kewajipan agama atau orang yang tidak kukuh dengan nilai-nilai agama dalam mana dia melakukannya sekali sekala, misalnya melakukan suruhan-suruhan agama sebagai amalan sekali sekala bila dirasakan perlu kerana meraikan masyarakat seperti ada kematian atau malu kepada masyarakat jika tidak menunaikan Juma`at dan sebagainya. Jadi amalan bukan dari keyakinan dan keikhlasan.

Untuk menghilangkan sikap yang lepas dan menetapkan amalan seharusnya melalui :

Contoh rangka tiga segi yang berkedudukan:

Puncak di atas ialah `Aqidah Tauhid.

Pada tapak bawah:  Perlu kepada pembelajaran (Ilmu)

                                     Perlu kepada amalan

                                     Perlu kepada penghayatan

Pada garisan sendeng kiri  – Mewakili  elimen  menggerunkan

Pada garisan sendeng kanan       -  Mewakili  elimen  memesrakan

Pada bahagian tengah tegak dari bahagian tengah tapak ke puncak  ialah mewakili – Iqama al-`ibadah

Sebagaimana yang disebut oleh Al-Qushairy.

Menghuraikan  gambaran di atas, bermula dari tapak, bahawa penghapusan adat dan amalan negatif yang lepas, tidak lain dari keperluan tiga perkara.

Bahawa perubahan tidak akan berjaya, jika tidak berdasarkan ilmu – berbagai ilmu, khususnya ilmu-ilmu keagamaan. Seseorang itu tidak patuh kepada kehendak agama dan tidak menurut nilainya, ialah kerana tidak berilmu. Sebab itu setiap orang – untuk perubahan mesti belajar dan berilmu, belajar semua keilmuan yang merupakn keilmuan fardhu dan bidang-bidang yang lain yang lebih luas. Berbagai-bagai bidang di luar dari agama juga wajar dipelajari bagi meluaskan horizon kefahaman.

Bersama dengan pengajian  orang yang dituntut berubah ini, perlulah mengamalkan apa yang dipelajari. Ia adalah perkara yang penting, tanpa mengamalkannya, maka tidak memberi makna dan tidak berlaku perubahan.

Aspek yang merupakan tambahan bagi pembelajaran dan praktik amalan, ialah penghayatran terhadap apa yang dipelajari, misalnya dari segi falsafah, tujuan, nilai dan mendalaminya  ke tahap penikmatan apa  yang dipelajari, di amal dan dihayati

Apa yang dibicarakan pada bahagian `tapak` ini, adalah apa yang dituntut – yang mewakili bahagian tengah yang dipuncaki pada bahagian akidah, bahawa yang diharap berubah dan teguh dengan nilai yang mengukuhkannya, bahawa dia semestinya mempelajari, memahami dan meyakini dengan segala perkara yang berhubung dengan akidah- rukun iman yang enam,  yang menjadi paksi pendirian seorang muslim yang kukuh pendirian. Bagi garis tengah ialah mewakili segala  aspek shari`ah yang seharusnya ditegakkan, iaitu dengan  melakukan tuntutan rukun Islam yang lima dan berpegang dengan nilai-nilai akhlak yang murni.

Secara keseluruhan ialah mengamalkan apa yang terkandung di dalam Al-Qur`an dan Hadith Junjungan.

Antara aspek –aspek yang mengukuhkan, ialah menanamkan rasa gerun dan takut kepada berlakunya kiamat  dan  adanya balasan terhadap segala amalan yang dilakukan melibatkan balasan sama ada ke syurga atau neraka. Kegerunan terhadap ancaman dan balasan dari Allah adalah dilambangkan dengan garis sendeng pada sebelah kiri

Manakala garis sendeng pada sebelah kanan ialah mewakili pendekatan mesra, bahawa dilihat rahmat dan kasih sayang Allah terhadap makhluk melempah-ruah. Apa yang dijadikan pada makhluk untuk  manusia. Dari sudut pandangan ini menjadikan manusia, kasih cinta terhadap Allah dan berusaha mendekatiNya, termasuk meningkatkan diri dengan amalan kerohanian sebagaimana  skema yang terdapat di dalam tasawuf itu sendiri.

Dari segi praktiknya bahawa dari kesedaran, khususnya melalui keilmuan, semua aspek yang dibicarakan dan menimbulkan kesedaran, keinsafan dan melakukan amalan, berlaku secara serentak. Bermaksud dengan pegangan akidah yang berasaskan keilmuan yang betul seorang itu menghapuskan kesilapan silam dan bergerak serentak mengamalkan segala suruhan dalam shari`at dan berkeperibadian dengan akhlak yang baik. Ancaman-ancaman dari Allah mewaspadakannya di dalam kehidupan dengan beramal dengan amalan-amalan ma`ruf dan salih dan menjauhi segala perkara yang mungkar dan talih, manakala dalam masa yang sama semarak dalam jiwanya cintakan Allah, lantaran Dialah memberi segala kenikmatan dan kebahagian dan mengharapkan keabadian yang abadi di dalam syurga Allah yang tidak mampu dibayangkan dari segi ni`mat dan berkat.

Sekian.

DZAUQ DAN SHURB: PROSES PENINGKATAN KEROHANIAN

BBB, 28 Rajab 1438H. = 25 April 2017M. (Selasa):

Kedua-dua istilah di atas dapat kita terjemahkan kepada `Rasa` dan `Minum`. Dimaksudkan kedua-dua perkataan ini adalah bukan makna secara langsung, tetapi merupakan istilah sastera atau di dalam bahasa `Arab ia adalah istilah `isti`arah` yang merupakan satu aspek daripada ilmu balaghah.

Al-dzauq sama ada merujuk kepada rasa dengan lidah yang boleh diberi makna `kecapan` atau boleh dimaknakan dengan rasa dengan `sentuhan` kulit seperti dengan tangan, kedua-duanya sebenarnya tidak tepat dengan kehendak rasa yang dimaksudkan.

Dzauq di sini, ialah kondisi atau `suasana` bersesuaian  di mana seorang, sama ada ahli seni atau sufi berada yang mencetuskan `mood` yang menyebabkan ia `tersentuh` - Sentuhan adalah melalui sama ada perasaan yang sentimental, hati yang yang lembut atau latif atau akal yang sensitif yang antaranya sebahagian atau keseluruhan bergerak secara serentak menanggapi suasana dan membuahkan penghasailan. Kondisi, mood, tanggapan dan penghasilan (dapatan, contoh ilham) adalah  elemen yang korilasi yang membawa kepada penghasilan. Dzauq dapat dikatakan  tidak datang secara kosong dan kekeringan ! Demikian minum, bukan maksud minum biasa, tetapi adalah penghayatan terhadap apa terhasil.

Jika diibaratkan `suasana` dapat dibandingkan dengan hari hendak hujan. Hujan tidak turun secara tiba-tiba tatkala hari masih terik panas, sebaliknya ada suasana sebelum hujan. Misalnya angin berhembus dengan agak kencang, maka kelihatan awan hitam bergerak dan bertambaha dari ketebalan awan, lantas wujudnya kilat dan guruh, dan jika lebih kuat lagi,  petir memanah ke berbagai arah, kemudian maka turunlah hujan. Jadi ada suasana, sebab akibat yang akhirnya puncak sebagai dapatan `shurb`  atau diistilah sebagai wajdan sebagai hujan.

Demikian dalam pengalaman seni, contoh suasana kasih sayang dan kecintaan dalam keluarga. Suasana pernyataan kasih sayang, misalnya dapat dibandingkan dimeja makan yang terdiri dari suami-isteri dan anak-anak. Dari wajah isteri yang lembut dan tenang bersama anak-anak yang riang dapat diisti`arah dan ditashbihkan, apa yang mereka minum dan makan ialah senyum dan kasih sayang. Apa yang didapati sebagai wajdan ialah kebahagian hidup dalam keluarga.

Penulis selalu melihat bahawa proses seni semacam ada persamaan dengan proses peningkatan ketasawufan yang mempunyai tahap perkembangan dan peningkatan kepada tahap tertinggi. Ini kita namakan proses seni rohani.

Dalam ungkapan Al-Qushairy proses seni  dan semi rohani dikatakan bahawa,

``Dzauq diibaratkan apa yang mereka dapati dari buah tajalli dan kashaf dengan apa-apa yang datang dan dihayati – bahkan diistilah sebagai diminum.``  Apa yang dilalui di dalam perjalanan kualiti seperti proses pemurnian jiwa melalui ahwal seperti muraqabah, al-qurb,, khauf dan raja`, tama`ninah, mushahadah, shauq dan mahabbah adalah proses penyucian  yang merupakan suasana yang dialami jiwa, yang menurut Al-Junayd bahawa ianya berubah dan tidak kekal. Demikian juga peringkat maqam seperti taubah, wara`, zuhud, faqr, sabar,  tawakkal, redha semuanya adalah merupakan tahap-tahap perjalanan kualiti rohani di dalam menuju kepada peringkat tertinggi, iaitu `Cinta Ilahi`.

Perjalanan seni dan seni rohani semestinya melalui garapan dan ujian yang dapat menguji kecekalan yang sebenarnya memperkasakan jiwa di dalam menempuh berbagai ujian yang lain – yang merupakan sebagai dzauq, yang jika teruji dia mencapai minuman yang disifatkan sebagai pencapaian (wajdan).

Mendepani alam seni tidak mudah tanpa ujian, lebih-lebih lagi seni rohani yang tinggi ujian dan menuntut kebersihan dan kecekalan. Bagi ahli seni alamaiah misalnya, mereka yang tidak menghadapi ujian dari berbagai pengalaman pahit, manis, derita, sengsara, susah senang, maka jangan diangan dia dapat menjadi seniman sejati. Seorang yang hidup dalam kemewahan dan tidak menghadapi ujian hidup dengan kesusahan, jangan diharap dapat menjadi seorang ahli seni. Kehalusan seni, kedalaman dan keintiman digali dari pengalaman. Berbagai jenis pengalaman yang dilalui, misalnya dari kepahitan hidup dalam musim peperangan, kepayahan hidup kerana kemiskinan, menghadapi bala penyakit dan kemalangan adalah contoh kepahitan yang menjadi manis pengalaman yang dapat menjadi ilham yang baik dalam penghasilan karya-karya. Kadang-kadang pengalaman sengaja dicari seperti mengembara, melibatkan diri dalam kerja tenaga berat dan sebagainya.

Perjalanan kualiti kerohanian  bagi kaum sufi adalah proses pembersihan dan pembinaan kewajaan jiwa. Misalnya tuntutan bertaubah dari perlakuan dosa yang lepas menuntut kekesalan dan maghfirah dari Allah Ta`ala bukan setakat perluahan kata, tetapi disertai dengan amalan ibadah sebagai kaffarah terhadap kesalahan-kesalahan yang telah dilakukan, dan tidak semestinya diterima Allah, Kesal terhadap kesalahan mengorientasikan jiwa sehingga bertukar watak yang kalau dahulu bersifat jahat bertukar menjadi wara`, kuat beribadat, zuhud. Jiwanya seharusnya tertuju benar-benar kepada Allah yang disifatkan sebagai faqr kepadanya. Wataknya yang dahulu kasar dan bengis menjadi sabar dan dalam proses yang panjang dia penuh tawakkal dan redha terhadap Allah dengan apa yang dilalui dan dialami. Proses ini merupakan proses pemurnian yang juga dapat dilihat sebagai `dzauq` kejiwaan yang dialami.

Selepas melalui proses pemurnian, maka terbuka diri mengintimi diri  kepada Ilahi seperti merasa kedekatan diri dengaNya, yang membawa kepada mesra, mushahadah dan mahabbah. Tidak semesti apa yang dilalui mencapai puncak yang diibaratkan oleh Al-Qushairy sebagai `minuman` dalam bertajalli kepada Ilahi. Sesungguhnya nikmat kerohanian adalah di dalam perjalanan kualiti, ketidakjayaan bukan kegagalan, sebaliknya itulah tahap kerohanian dan kurniaan diberi Allah kepada seseorang menurut kesesuaian. Niat yang baik membuahkan hasil yang baik, walaupun tidak sempurna kesampaian.

Secara rumusan ini adalah merupakan proses `dzauq` dan shurb` yang dilalui oleh tokoh-tokoh sufi besar seperti Al-Junayd, Ibrahim bin Adham, Sulaiman al-Darani, Sari al-Saqati, Bishr al-Hafi, Ma`ruf al-Karkhi, Sahl bin `Abdullah al-Tustari, Abu `Uthman al-Makki dan ramai lagi. Dari gemerlap jiwa mereka yang mengalami proses peningkatan kerohnian dan dzauq yang mendalam  terhambur dari mulut mereka kata-kata yang berharga yang menjadi panduan. Ia adalah sebagai proses dzauq dan shurb yang dialami mereka. Contoh kepahitan dan kemanisan yang dilalui ialah sebagaimana pengalaman, penghayatan dan pengluahan yang di alami oleh  Rabi`ah al-`Adawiyyah. Proses dzauq, shurb dan wajdan tiada pengakhiran bahkan boleh terjadi berulang-ulang sebagaimana puisi yang dipetik Al-Qushairy bermaksud:

Dia adalah gelas bersama minuman

Tanpa meminumnya kita kekeringan

Hairan, mereka meluahkan  kecintaan

Lupa dia dari mendzikiriNya  berterusan

Aku meneguk cinta gelas demi gelas

Dahaga berulang  dan tak pernah puas !

Sekian.

KONSEP SEDAR DAN MABUK: RASIONAL NERACA PERTIMBANGAN

BBB,  27 Rajab 1438H. = 24 April 2017M. (Isnin):

Istilah kesufian selanjutnya yang disusun oleh Al-Qushairy ialah al-S*ah*wu dan al-Sukr. Kita terjemahkan kepada `Sedar` dan `Mabuk`.

Istilah al-sahwu boleh juga diterjemahkan kepada `jaga`, tetapi dia mungkin dianggap sebagai lawan bagi `tidur`, tetapi sedar adalah lebih daripada makna jaga.

Kita, khususnya manusia di dalam kehidupan secara normal mengalami dua situasi utama, iaitu sedar dan tidak sedar. Tidak sedar adalah sebab tidur dan hilang ingatan.

Istilah Sedar dari segi lughah mempunyai martabat-martabat.

Martabat biasa bagi  seseorang, bahawa dia berada di dalam keadaan normal, rasional, tidak lupa dan menjalankan aktiviti dan komunikasi seperti biasa seperti pergi bekerja, menjalankan urusan, pulang dan rehat dan berinteraksi dengan masyarakat seperti hadir ke majlis jemputan kahwin dan ke masjid dan surau beribadat dan menggunakan masa istirihat bersama keluarga dan sebagainya.

Sedar yang lebih tinggi,  ialah kesedaran yang beserta dengan ilmu pengetahuan. Kesedaran yang demikian jika dilakukan ialah  berdasarkan ilmu dan dengan demikian bila dilakukan sesuatu amalan, maka amalan dan pekerjaannya lebih baik. Orang yang beribadat berdasarkan keilmuan yang dipelajari, maka ibadatnya lebih baik dan sempurna, dan insya Allah amalannya diterima Allah dan mendapat ganjaran yang lebih tinggi, bahkan menjadi panduan dan ikutan yang lain. Kesedarn berdasarkan ilmu juga di dalam bidang-bidang kehidupan. Misalnya seorang menjalankan perusahaan perniagaan atau pertanian lebih berjaya dari orang yang tidak berilmu. Tahap tertinggi, ialah kesedaran orang yang berilmu, pakar dan berada pada peringkat kepimpinan pada tahap tinggi dan menerajui bidang-bidang kepakaran masing-masing.

Di sebalik kesadaran ialah  yang tidak sedar, lalai dan lupa dan lebih daripada itu orang yang tidak berakal. Kedudukan orang yang sedemikian ini tentulah pada tahap bawah. Amal dan kerjanya tidak dapat diterima dan mungkin tidak memberi hasil yang baik. Sekiranya ianya tidak berakal, maka dia terkeluar dari taklif.

Adapun yang diperkatakan oleh Al-Qushairy, ialah persoalam sedar dan sukr. Sedar menurutnya ialah sedar selepas berlakunya ghaib (ekstrim) sebagaimana yang telah diperkatakan sebelum ini. Bagi memahami aspek ini kita melalui aspek seni, bahawa untuk masuk ke alam seni dan mampu menghasilkan sesuatu hasil seni yang bermutu, katakan seni puisi, khat atau seni ragam hias bersifat geometrik, alam fauna dan flora, bahawa seorang seniman tidak dapat menggubah atau mencipta selain dari berilmu perlu mood dan situasi intuitif yang dapat meningkatkannya dari level biasa, ke level seni yang menggetarkan jiwa seninya. Dikala itu baru dapat dia menanggapi ilham, dan dapat menggubahkan  dengan sesuatu yang teradun dengan elemen seni. Proses dan pengalaman seni ini memerlukan  masa dan tambahan masa. Penggubah perlu berada di dalam alam seni yang mengharu, sedih, pilu, gembira, kudus, halus dan berbagai lagi. Mood seni ini kadang-kadang menghanyutkan si penggubah ke level yang dia terangkat dari suasana biasa. Alam seni dan suasana mempengaruhi watak dan pembawaan ahli seni.  Watak mereka antaranya tidak normal, pelik dan hanyut dalam alam seni yang boleh disifatkan mereka `kemabukan rasa`.

Dengan memahami proses seni dan ciptaan yang bersifat alamiah, maka sebagaimana pernah kita katakan bahawa tasawuf dan elemen yang ada di dalamnya ada semacam persamaan dengan proses  ketasawufan – seni rohani intuitif dan wajdan yang bersifat kudus.. Proses tasawuf, selain dari memerlukan bekalan keilmuan Islam yang seharusnya luas, sebenarnya juga melalui proses penghayatan intuitif dan wajdan, termasuk proses menghayati aspek-aspek alamiah secara rohani yang menyedar dan hadir dalam diri tentang kekuasaan, kebesaran, keindahan dan keagungan Tuhan, Proses yang dilalui berbagai-bagai aspek ahwal dan maqam, misalnya dari taubat,  takut, harap, sabar, syukur, taqwa dan redha adalah proses konsentrasi dan rohani dalam  menyucikan diri dan hati – termasuk melalui ibadat yang mendekatkan diri kepada Allah yang pada puncaknya  distilah sebagai cinta Ilahi.

Cinta Ilahi ialah usaha mendekati dan intim diri dengan Allah dan mencari keredhaan. Dalam mana seorang hamba beribadat dengan penuh ikhlas serta melakukan segala perintah Allah dengan penuh mesra dan cinta. Orang yang cinta sanggup melakukan apa saja bagi mendapat  keredhaan yang dicintai. Dia dengan penuh mesra berzikir, bertahmid, bertahlil, bertabhil, dan jika dia seorang penyair, terluah darinya ungkapan-ungkapan puisi cinta Ilahi yang indah yang ramai dari penyair sufi menggubah puisi-puisi cinta Ilahi. Seperti Rabi`ah al-`Adawiyyah dengan cinta Ilahinya, bahawa cintanya bukan kerana maukan syurga dan tidak kerana takutkan neraka, tetapi cintanya kepada DzatNya semata, atau cinta Ketuhanan Jalaluddin Rumi yang mendayu-dayu rindu untuk kembali kepada Ilahi yang darinya kita datang dilambangkan dengan `Seruling Bambunya.

Walau bagaimana tumpuan sepenuhnya terhadap sesuatu, khususnya `Cinta Ilahi` boleh membawa kepada tingkatan yang lebih  dari  ghaib yang disebut sebagai `Sukr ` (mabuk). Peringkat yang menghilangkan sedar, sebagaimana dialami oleh Al-Hallaj yang membawanya mengungkapkan perkara-perkara yang kontroversi  dari segi akidah.  Sebab itu Al-Hallaj ditolak oleh kalangan ulama`, termasuk dari kalangan sufi, walaupun ada sebahagian yang membelanya  sebagaimana pernah diperkatakan.

Jadi peringkat `sukr` (mabuk) adalah peringkat ekstrim dari segi ghaib  hingga ianya kembali  sedar, sebagaimana diungkapkan dalam puisi dipetik oleh Al-Qushairy:

Apabila subuh menyinsing maka bintang istirahah

Sedar kembali  baginya dari mabuk  menggugah.

Pengalaman sedemikian juga berlaku di kalangan orang seni yang terbawa di dalam kehidupan secara tidak keruan yang tentulah tidak cocok dengan cara kehidupan normal.

Berakal dan rasional neraca pertimbangan dalam Islam.

Sekian.

GHAIB DAN HADHIR BERLAKU DALAM KEADAAN BIASA DAN INTIM JIWA

BBB, 26 Rajab 1438H. =  23 April  201`7M. (Ahad):

Dari segi bahasa biasa, maka kedua-dua istilah di atas mudah, iaitu `Ghaib`, iaitu sesuatu yang hilang dan tiada berdepan.  Bermaksud seorang itu hilang daripada keadaan sekeliling, lantaran memberi tumpuan kepada sesuatu. Misalnya minda, jiwa dan dirinya memberi tumpuan terhadap sesuatu, sehingga lupa atau ghaib di dalam istilah tersebut terhadap kelilingnya. Perkara ini adalah biasa terjadi. Misalnya  di bawah tekanan dan tumpuan yang memerlukan seseorang menyiapkan sesuatu tugas, misalnya untuk persediaan menghadapi peperiksaan. Dia mungkin lupa dari makan minum dan lupa ``ghaib` dari keadaan keliling, kerana memberi sepenuh perhatian terhadap pelajaran.

Keadaan juga boleh berlaku, misalnya bukan kerana tekanan, tetapi lantaran kerana terlampau minat dan memberi tumpuan. Misalnya seorang ahli seni yang mengukir atau menghias masjid dengan motif-motif  yang bersifat geometrik atau alam fauna dan flora yang berdiri di atas tangga atau di tempat tinggi, tanpa menyediakan kaedah keselamatan, boleh menyebabkan dia lupa berada ditempat tinggi, dan dalam keadaan asyik dengan alam seni kreatif boleh menjadikan dia terlupa dan bergerak – tanpa keselamatan menyebabkannya berbahaya dan jatuh. Banyak lagi contoh konsep `ghaib` dari ingatan dan tumpuan.

 manakala `Hadhir`, ialah  hadhir dan wujud berdepan . Hadhir di sini adalah dalam maksud sedar, hingga melupakannya dari yang lain. Konsep khusyuk dapat dikaitkan misanya di dalam solat. Bagi yang dapat menumpukan sepenuh jiwa dan konsentrasi dalam bertawajjuh kepada Allah menjadikan dia hadhir dan penuh tumpuan terhadap Allah, sehingga apa yang berlaku di luar adalah tidak di dalam kepeduliannya.  Pernah diceritakan seorang yang khusyuk di dalam solat, tidak terganggu khusyuknya , walaupun ia ditusuk panah. Kesakitan dirasa selepas ia selesai menunaikan  solat dan apabila mata panah dicabut dari badannya.

Menurut Al-Qushairi, `al-Ghaib` ialah ghaib atau hilang hati daripada mengetahui apa yang berlaku daripada ahwal makhluk dengan tumpuan rasa terhadap apa yang datang ke atasnya., kemudian hilang dari sentuhan dengan dirinya dan yang lainnya dengan datangnya ingatan terhadap pahala atau  memikirkan tentang azab sebagai balasan. Contohnya sebagaimana diriwayatkan oleh Al-Rabi` bin Khaitham, bahawa dia pergi menemui  Ibn Mas`ud r.a., maka dia melalui sebuah bengkel tukang besi, maka dia melihat kepingan besi di atas tempat pembakaran, maka dia pengsan dan tidak sedarkan diri hingga esoknya. Maka tatkala dia pulih dari pengsannya dia ditanya daripada apa yang berlaku. Maka katanya aku teringat terhadap keadaan ahli neraka di dalam api. Maka ini adalah contoh ghaib yang melebihi dari hadnya hingga dia menjadi pengsan.

Dan diriwayat daripada `Ali bin al-Husain, adalah dia dalam keadaan sujudnya, maka dia jatuh  terbakar di dalam rumahnya,  maka dia disoal tentang halnya. Maka katanya, ``Membakarkan daku oleh nyalaan api yang besar. Kemungkinan ianya adalah ghaib dari sentuhan rasanya, ya`ni dikashafkan  dengannya daripada hak Allah Subhanahu wa Ta`ala,

Berbagai pendapat mengenai peristiwa  di atas menurut ahwal mereka itu.

Antara pendapat yang masyhur, bahawa pada permulaan hal, menurut  Abu  Hafs al-Naisaburi, tukang besi meninggalkan bakaran, sedangkan dia di dalam bengkelnya, maka dibaca oleh seorang qari akan ayat Al-Qur`an, maka turun ke atas hati Abi Hafs oleh warid yang melupakannya dari sentuhan rasanya, maka dia memasukkan tangannya ke dalam api dan mengeluarkan kepingan besi yang terbakar dengan tangannya, maka dilihat oleh muridnya yang demikian, maka katanya, ``Ya ustadz apakah ini ?``. Maka dilihat oleh Abu Hafs apa yang nyata berlaku kepadanya, maka ditinggalkan bengkel bakarannya.

Contoh seterusnya tentang  ghaib, Adalah Al-Junayd duduk dan di sampingnya isterinya, maka masuk kepada mereka Al-Shibli, Maka isterinya mau melindungkan dirinya, maka berkata kepadanya Al-Junayd, ``Tidak ada masalah bagi engkau dengan kehadiran Shibli, duduklah. Dan berterusan Al-Shibli bercakap dengan Al-Junayd hingga menangis Al-Shibli. Berikut dari tangisnya berkata Al-Junayd kepada isterinya, berlindunglah, sesungguhnya Al-Shibli telah pulih dari ghaibnya.

Adapun tentang hadhir  (hudhur),

Maka sesungguhnya hadhir dengan hak, kerana apabila ia ghaib daripada makhluk, maka dia hadir dengan haq, dengan makna seolah-olah dia hadir, yang demikian kerana mengatasi dzikir al-haq di atas hatinya, maka dia hadir dengan hatinya mendepani Allah Ta`ala, menurut kadar ghaibnya daripada makhluk dan dia hadir dengan yang haq. Maka jika dia ghaib dengan keseluruhan, maka kehadirannya menurut kadar keghainbannya.

Maka jika dikatakan seorang itu hadhir, maknanya dia hadhir dengan hatinya kepada Tuhannya tanpa lalai daripadanya, bahkan dikatakan ia dimukashafah dengan  hatinya oleh Allah menurut tahap hadhirnya.

Al-Qushairy, membawa contoh, bahawa Dhu al-Nun al-Misri menghantar seorang muridnya untuk menyampaikan sesuatu kepada Abu  Yazid. Setibanya murid berkenaan di kediaman Abu Yazid, murid tersebut  bertanyakan penghuni rumah untuk menemui Abu Yazid. Penghuni rumah menjawab, dia tidak mengenali Abu Yazid dan juga dia mencari Abu Yazid. Oleh kerana tidak diketemui Abu Yazid, murid berkenaan pulang dan melaporkan kepada gurunya dia tidak menemui Abu Yazd dan penghuni rumah yang ditanya tidak mengetahui Abu Yazid.

Mendengar jawapan muridnya Dhu al-Nun menangis, menyedari yang Abu Yazid di dalam hadhir terhadap Allah dan melupai yang lain.

Mesejnya, ialah bahawa hadhir dapat berlaku kepada seseorang `abid yang mempunyai peringkat jiwa yang tinggi dan tertumpu sepenuh perhatian terhadap Allah Subhanahu wa Ta`ala, misalnya di dalam munajat, solat, do`a dan sebagainya.

Jika ghaib dan hadhir boleh berlaku di dalam suasana kehidupan biasa bagi yang menumpukan sepenuh minda, jiwa dan raga, maka demikian juga dia dapat berlaku bagi `abid yang bersih jiwa dan menumpukan sepenuh diri, jiwa, minda dan konsentrasi terhadap Allah.

Sekian.

FANA` DAN BAQA` (MUHLIKAT DAN MUNJIYAT ?)

Bandar Baru Bangi, 25 Rajab 1438H. = 22 April 2017M. (Sabtu):

Istilah fana` dan baqa`  yang bermaksud binasa dan kekal adalah dua istilah popular dalam penggunaan biasa, dan lebih khusus  di dalam keilmuan akidah. Di dalam ilmu akidah, maka erti fana` sebagaimana di dalam kitab Risalah al-Tauhid, fana` bererti ada kesudahan bagi wujud Tuhan. Atau dalam kata lain ada kebinasaan dan pengakhiran yang ia adalah merupakan sifat mustahil bagi Allah Ta`ala.

Manakala erti kata baqa`, menurut Risalah al-Tauhid berkenaan, ianya bererti kekal, sentiasa ada, tiada akhir, maka hakikatnya ibarat daripada menafikan ada kesudahan bagi wujud Allah Ta`ala. Baqa` adalah sifat yang wajib bagi Allah Ta`ala.

Namun menurut Al-Qushairy – dari dimensi tasawuf, maka maksud fana` dan baqa` yang dibicarakan bukan dari pendekatan akidah, tetapi Al-Qushairy, memaksudkan ialah fana` dan baqa` dari segi akhlak kesufian dalam mana dimaksudkan dengan fana` ialah terjatuh dan rosak nilai-nilai keakhlakan seorang sufi dan dimaksudkan baqa`, ialah berdayanya seorang sufi berjaya menjaga dan mengekalkan dengan sifat-sihat kepujian

Kata Al-Qushairy, ``Mengisyaratkan oleh kaum (sufi)  dengan fana` ialah dengan jatuhnya dengan sifat-sifat yang keji dan mengisyaratkan juga mereka itu dengan baqa, iaitu mendirikan sifat-sifat yang mahmudah``.

Menurut Al-Qushairy, seseorang itu tidak terkeluar dari kedua kategori ini. Maka dengan itu dapat dimaklumi, bahawa seseorang berada pada salah satu  kategori, katakan dia berada pada kategori, mahmudah, maka tiadalah baginya tempat lawannya, iaitu mazmumah. Sebaliknya siapa yang dikalahi oleh sifat mazmumah, maka tertutup daripadanya sifat yang mahmudah.

Kata Al-Qushairy, ketahuilah,  bahawa yang bersifat dengannya seorang hamba adalah dilihat dan dinilai dari segi af`al, akhlak dan ahwal. Contoh perbuatan, ialah segala urusannya secara ikhtiariah dan akhlak ialah pembawaannya di dalam pergaulan, tetapi dia mungkin berubah di dalam muamalah dan kira bicaranya. Dan ahwal ialah yang datang kepada seseorang hamba dari peringkat permulaan, kemudian beralih selepas memastikan di atas cara yang bersih.

Jika dilihat kepada pendekatan yang dibuat oleh  Al-Qushairy ini berhubung dengan konsep fana`         dan baqa`  ada hubungan dengan konsep akhlak, bahawa dengan terjatuh kepada perkara-perkara keji dari segi akhlak seperti kekejian dari hati seperti hasad dengki, atau dari panca indera, seperti  melihat kepada perkara yang haram, atau terlibat dengan perkara-perkara yang berhubung dengan nafsu keji sepeti berzina atau bersifat shaitan dan haiwan seperti marah dan sebagainya, maka orang sedemikian disifatkan sebagai fana dengan kekejian, sebaliknya orang bersifat dengan sifat-sifat terpuji, seperti sifat-sifat yang dilalui di dalam maqamat dan ahwal dan akhlak-akhlkak terpuji yang lain, maka dikatakan orang sedemikian  baqa dengan sifat-sifat kepujian.

Adalah dilihat apa yang dimaksudkan oleh Al-Qushairy  adalah tepat dengan apa yang diolah oleh Al-Ghazali di dalam Ihya` `Ulum al-Din yang melihat konsep fana dari segi etika itu diistilahkan  oleh Al-Ghazali dengan istilah `Al-Muhlikat`, iaitu sifat-sifat yang membawa kepada kebinasaan.

Aspek-aspek muhlikat ini disebut oleh Al-Ghazali seperti:

Kekejian hati, kekejian nafsu, syahwat, kekejian lidah, sifat marah, kasihkan dunia, bakhil, megah, riya`, takabbur, `ujub dan ghurur.

Manakala aspek yang menjayakan disebut, iaitu:

Taubat, syukur, takut dan harap, faqr dan zuhud, tauhid dan tawakkal,, mahabbah, shauq, uns, redha, ikhlas, muraqabah, muhasabah, tafakkur dan mengingati mati.

Jika diperhati pada aspek-aspek munjiyat ini ada persamaan dengan aspek-aspek yang dibicarakan di ahwal dan maqamat.

Persoalan buruk dan baik adalah sama antara Al-Qushairy dan Al-Ghazali, namun dilihat dari penggunaan istilah yang digunakan oleh Al-Ghazali, iatu `al-muhlikat` bagi akhlak-akhlak keji, dan `al-Munjiyat` bagi akhlak-akhlak terpuji adalah lebih tepat, lantaran menggunakan istilah fana` dan baqa`  walaupun diberi huraian maksud dari setiap istilah berkenaan, adalah lebih baik bahawa istilah fana` dan baqa` menjadi istilah akidah yang identik dengan keilmuan akidah.

Apa yang dapat dilihat bahawa apa yang dinisbahkan kepada kategori fana` dan baqa` diutarakan secara intuitif dan wajdan dan bukan secara jelas dan terang sebagaimana yang dihurai secara jelas oleh Al-Ghazali dan melibatkan pada pengalaman nyata yang dialami manusia yang berjuang di dalam kehidupan bagi mencapai kejayaan dan keselamatan di dalam kehidupan, namun terdapat sebahagian daripada mereka terjatuh dan binasa di dalam lembah kehinaan.

Dilihat pada orientasi kesufian lebih menekankan pada peningkatan insan kepada Tuhan dan kurang menekankan pembicaraan pada tahap manusia biasa yang berdepan dengan nilai buruk  dan baik.

Sebagai contoh ungkapan yang bersifat intuitif kerohanian dan wajdan adalah sebagaimana dipetik oleh Al-Qushairy melalui gubahan puisi berikut:

Ada kaum yang sesat di bumi kontang

Ada kaum sesat di medan percintaan

Mereka fana`, kemudian fana` dan fana`

Mereka baqa` dengan baqa`di sisi Tuhannya.

Jelas bahawa ungkapan puisi sememangnya bersifat kreatif dan imaginatif, juga persoalannya, iaitu fana` yang  diasosiasikan dengan bumi kontang melambangkan  kerosakan akibat dari sifat-sifat keji yang dilakukan, manakala  persoalan kedua dilambangkan dengan cinta ketuhanan yang semestinya  berunsur kebaikan yang membawa kepada baqa` di sisi Tuhan. Baqa`  bagi hamba ialah sifat-sifat baik yang didukungi, dan baqa` Tuhan ialah sifat Baqa`nya yang tidak baharu. Ertinya ada aspek yang boleh mengelirukan dari segi peristilahan.

Sekian.

MENGHAYATI ISTILAH MENGHIMPUN DAN MENGASINGKAN

BBB,  24 Rajab 1438H. = 21 April 2017M. (Juma`at):

Istilah seterusnya yang disusun oleh Al-Qushairy ialah Al-Jam`u yang kita terjemahkan sebagai `Menghimpun` atau melihat secara  `Menyeluruh` dan  `Mengasingkan` (Al- Farq) atau secara tersendiri. Menurut Al-Qushairy, istilah ini memang popular diperkatakan di kalangan sufi. Antara peringkat awal memperkatakan tentangnya ialah Abu Nasr al-Sarraj di dalam Al-Luma`              dan  Al-Kalabadzi di dalam Al-Ta`arruf.

Antara sufi yang dirujuk pendapatnya oleh Al-Qushairy ialah  Al-Ustadz Abu `Ali al-Daqqaq.

Menurut Al-Daqqaq:

`Al-Farq ialah apa yang dinisbahkan kepada engkau.``, sedangkan al-jam`u menurutnya:,

``Apa yang di luar dari engkau.``

Huraian lanjutnya tentang makna bagi dua istilah di atas bahawa,

``Apa-apa usaha hamba seperti melaksanakan kewajipan  `ubudiyyah dan apa yang layak daripada ahwal manusia, maka dia adalah dikategorikan sebagai al-farq.``

Dan apa yang dari kejadian luaran  yang memanifestasikan seperti  kelembutan dan ihsan, maka dia adalah jam`u.

Siapa yang diberi kurnia Allah  dengan ketaatan dan melibatkan dengannya maka dia adalah farq dan yang menyaksikan Allah Ta`ala tentang ciptaanNya, maka dia di dalam al-jam`u.

Katanya, `Siapa yang tiada tafriqah, maka tiada `ubudiyyah baginya dan siapa yang tidak jam`u, maka tiada baginya ma`rifat. ``

Sebagai contohnya ``Iyyaka na`budu` ialah gambaran bagi tafriqah, manakala,

``Wa iyyaka nata`in`` adalah gambaran bagi al-jam`u.

Dapatlah diambil kesimpulan, tafriqah yang juga bermakna berasingan, ialah melihat ke dalam dan di dalam diri secara berasingan di dalam menanggapi ke keluaran.

Melihat dalaman diri melibatkan antaranya, menyedari:

·         Kelemahan diri dari segi keilmuan, khususnya dari segi kerohanian.

·         Diri adalah  berdosa perlu kepada taubat dan pembersihan

·         Kelemahan diri dari segi ta`abbudiyyah dan ibadat

·         Diri amat memerlukan kepada panduan dan bimbingan

·         Pergantungan adalah semata-mata kepada Allah.

Bahawa dengan melihat ke dalam secara terpisah dari yang lain, maka dikenalpasti tentang diri, misalnya menyedari tentang kekurangan ilmu yang sepatutnya menggerakkan diri untuk belajar bagi memperbaiki diri, baik dari segi ilmu lahir dan juga rohani. Begitu juga dengan menyedari diri yang berdosa seharusnya menggerak diri untuk bertaubat dan berusaha menjauhi diri dari perkara-perkara yang berdosa. Lebih dari itu menggerakkan diri untuk belajar dan berguru. Lebih daripada itu adalah memohon pertolongan kepada Allah yang menjadi tempat mengadu dan menggantung harap.

Adapun konsep al-jam`u ialah melihat keluar dengan elemen yang banyak, maka dengan al-jam`u mempunyai significantnya.

·         Dengan jumlah yang banyak mengukuhkan kedudukan

·         Dari jumlah yang banyak dapat dibuat rumusan bagi keseluruhan

·         Dia merupakan ayat-ayat bagi pembuktian

·         Dari banyak dapat diambil ketentuan majoriti dan minoriti

·         Islam menggalakkan ber jamaah.

Dan banyak lagi significant yang dapat ditambah.

Dengan memandang keluar dari diri, misalnya melihat kejadian ciptaan Allah dari langit dan bumi dan kandungan membuktikan kekuasaan Allah yang kita seharusnya tunduk dan patuh kepadaNya.

Kejadian ciptaan ialah merupakan ayat-ayat (tanda-tanda) yang banyak ayat-ayat Al-Qur`an yang menyebut tentang ayat-ayat ini). Contih firman Allah bermaksud:

``Sesungguhnya pada ciptaan langit dan bumi dan bersilih ganti malam dan siang menjadi tanda bagi mereka yang mempunyai fikiran.       

Mereka itu yang menzikir  (mengingati)  Allah masa berdiri dan duduk dan semasa  mengiring dan mereka itu berfikir tentang ciptan langit dan bumi (mereka berkata), sesungguhnya  wahai Tuhan kami, engkau tidak jadikan semua ini secara sia-sia. Mahasuci Engkau, selamatkan kami dari api neraka.`` (Ali `Imran:  190-191).

Dengan kesedaran melalui gagasan ayat-ayat Al-Qur`an boleh mencetus dan menyedarkan fikiran dan jiwa bagi mereka yang berfikir. Dengan penghayatan terhadap ayat-ayat Al-Qur`an dan langsung tentang kejadian ciptaan Tuhan,  boleh membawa seorang penghayat mengungkapkan kekaguman yang menjadikannya seorang sasterawan, pemikir, filosof, saintis, seorang `abid dan seorang sufi.

Walau bagaimana kedua konsep bagi istilah pengasiungan (farq) dan penghimpunan (jam`u) adalah penting. Kedua-duanya kukuh dan mengukuhkan. Dengan farq dapat diteliti ke dalam secara halus dan mendalam dan mempunyai kesan langsung, dekat dan mendalam, manakala secara jam`u dapat dilihat keluar dengan lebih jelas dan menyeluruh dan membuat kesimpulan secara kukuh dan meyakinkan. Kedua-duanya sama sama berperanan di dalam memberi kefahaman dan bagi penghayatan.

Hayati puisi indah dipetik Al-Qushairy pada akhir pembicaraan tentang istilah farq dan jam`u:

Kebenaran  dalam kerahsiaan

Terhambur ungkapan dari lisan

Kita berhimpun mencari makna

Kita berpisah juga kerana  makna

Ghaibmu untuk mencari pandangan

Menjadikan jiwaku dalam dambaan !

 Di dalamnya ada lintasan makna yang merujuk kepada farq dan jam`u.

Sekian.

TAWAJUD, WAJDAN DAN WUJUD PROSES KE ARAH PEMANTAPAN DAPATAN

BBB, 23 Rajab 1438H. = 20 April 2017 (Khamis):

Ada kesamaan elemen antara proses seni kreatif dan seni rohani, bahkan dari segi penggunaan istilah seperti tawajud dan wajdan ada kesamaan. Ada semacam kebebasan dalam proses kreatif dan ada kecenderungan ke arah sedemikian dalam pengungkapan seni rohani, tetapi ianya hendaklah dikawal dengan akidah.

Bagi memahami konsep di atas dan ada hubungan dengan persoalan-persoalan kerohanian yang lain, maka diperturunkan rajah tiga segi berikut dan kaitan dengan persoalan yang diperkatakan:

                                                            Akidah

                                                                  I-

                                                            /     I     *

                            Tasawuf             /        l       *    Estetika

                                                     /           l           *      

                                                 /               l              *

                                             /                   l                  *

                                        / ----------------l------------------*-

                                                            Shari`ah

                                                              ISLAM

Bagi membincangkan istilah  tawajud, wajdan dan wujud, perbincangan kembali bertolak dari  skema tasawuf di dalam Islam dan dimanakah kedudukan istilah-istilah berkenaan.

Dalam rajah tiga segi di atas  yang melambangkan Islam, maka di dalam Islam kedudukan akidah adalah paling penting dan utama dan dilambangkan kedudukannya paling atas. Tanpa akidah atau rosak akidah merosakkan komponan yang lain, lantaran itu semua aspek yang lain hendaklah menyelaraskan diri dengan akidah. Semua yang lain akan rosaak jika tidak betul dari segi akidah. Tidak betul atau rosak akidah menyebabkan seseorang itu terpinggir dari Islam. Kesempurnaan akidah ialah dengan mempelajari ilmu akidah agar  iman  adalah  betul.

Komponen seterusnya yang penting ialah shari`ah. Seorang Islam mestilah mengamalkan rukun-rukun Islam secara betul. Amalan seseorang juga adalah bergantung dengan  kesempurnaan pegangan akidah.

Manakala komponan ketiga ialah tasawuf yang diistilah di dalam Hadith riwayat Abu Hurairah, sebagaimana Rasulullah s.a.w. menjawab pertanyaan Jibril berhubung dengan, apa itu, iman, Islam dan ihsan. Tasawuf adalah merupakan pecahan dan huraian lanjut dari ihsan  dan bukan suatu kemestian yang perlu dipelajari, tetapi dia adalah merupakan pemurnian yang lahir dari penghayatan terhadap akidah, shariah dan lebih-lebih lagi  tasawuf. Dalam kata lain kedalaman terhadap bidang-bidang berkenaan membentuk dalam jiwa semarak rasa kagum terhadap kekuasaan Allah, kagum terhadap  ciptaanNya yang indah atau gerun terhadap bala bencana dan kemusnahan yang berlaku. Ini menimbulkan  berbagai-bagai perasaan dalam menghayati, mengkagumi dan kegerunan yang menghidupkan rasa yang boleh tumbuh dan berkembang apa yang diistilah tanggapan yang intuitif dan  halus yang dikenali sebagai tanggapan yang bersifat seni.

Cetusan yang bersifat seni juga lahir dari elemen yang bersifat ta`abbudiyyah. Kesetiaan terhadap perintah Allah, keharuan di dalam menjalankan ibadat seperti haji dan contoh anjuran-anjuran agar hidup dalam keadaan bersaudara di kalangan Islam dan tolong menolong antara manusia menimbulkan kekaguman terhadap kemurnian Islam mencetuskan rasa indah dan mengkagumi kesempurnaannya.

Cetusan halus dan murni dan lebih tinggi adalah lebih ketara dari ilmu tasawuf. Ilmu tasawuf sebagai ilmu memurnikan diri, mempunyai pendekatan bagi menyucikan diri dalam mendekati Ilahi, iaitu dengan meningkatkan kualiti diri dari aspek-aspek maqamat dan ahwal sebagai satu pendekatan tasawuf. Dari segi maqam seperti taubat, wara`, zuhud, faqr, sabar, tawakkal dan redha.

Begitu juga peningkatan dari segi ahwal sepert muraqabah, qurb, khauf, raja`, al-uns, mahabbah, shauq, tama`ninah, mushahadah dan yaqin.

Praktis rohani di dalam aspek-aspek maqamat dan ahwal memurni dan menggarapkan kehalusan jiwa dan rohani di dalam mendekati Ilahi. Dalam kata lain ianya mencetuskan  intuisi rohani  sebagai estetika rohani yang tinggi dari segi tanggapan dan pengungkapan. Adalah sesuatu yang normal dan biasa hasil dari pengalaman intuitif dan rohani ini menjadikan kalangan sufi mengungkapkan kehalusan rasa di dalam bentuk-bentuk puisi yang biasanya kental dengan pandangan dan indah dari segi ucapan. Bahkan dapat dikatakan bahawa penyair-penyair Islam yang terkenal adalah penyair-penyair sufi.  Mereka ialah seperti Maulana Jalaluddin Rumi yang terkenal dengan puisi `Seruling Jerami`, Shamsuddin Muhammad Hafiz yang terkenal dengan gubahan Rubai`nya yang indah, Rabi`ah al-`Adawiyyah dengan Cinta ilahi. Dan ramai lagi seperti Sa`di, Jami, Firdausi, Iqbal dan Amir Hamzah.

Puisi-puisi mereka adalah mencapai peringkat estetika yang tinggi yang puncaknya mengarah  kepada Ilahi.

Istilah-istilah yang  dibicarakan oleh Al-Qushairy  iaitu tawajud, wajdan dan wujud adalah manifestasi yang bersifat intuisi rohani dan proses perjalanan kualiti kepada Ilahi.

Persoalan wajdan , ialah pengalaman estetika hasil dari tanggapan  kasih, cinta , mesra dan kagum. Warna rasa dan gejolak dalaman mempengaruhi pejalan kualiti rohani dan terluah dalam ungkapan yang menggambarkan pengalaman dalaman ini.  Sentuhan ini terluah dalam kata yang indah, jika pengungkapnya seorang yang mahir berbahasa, lantas terungkap dalam kata gubahan puisi yang indah. Istilah tawajud adalah gambaran `pergi datang` dan berbolak baliknya tanggapan dan lintasan berkenaan. Ianya peringkat belum matang dalam tanggapan. Sebagaimana kata Al-Qushairy, jika sempurna tawajud adalah merupakan wajdan. Dari wajdan melahirkan daya kreatif yang menyampaikannya kepada penghasilan sesuatu seperti ungkapan yang merupakan dapatan (wujud). Misalnya dalam susunan kata prosa yang membawa mesej tertentu atau dalam ungkapan puisi. Contoh puisi penyair Al-Mu`tazz yang begitu indah:

Basah  gelas oleh jernih bekas

Bintik mutiara singgah pada emas

Takjub kaum melihat keindahan

Cahaya air  merah anggur berpantulan

Adalah warisan klasik Iram silam

Dari perbendaharaan Kisra warisan.

Untuk melahirkan ungkapan seindah di atas, penyair  menanggapi,  berimaginasi dan bertamsil ibarat dari elemen sejarah Parsi  gemilang silam keperbadingan  gelas dan anggur, mutiara dan emas yang mencetus pengalaman estetika yang indah dan seni.

Tawajud dan wajdan di dalam tasawuf adalah mempunyai kesamaan proses yang menyampaikan kepada sesuatu tanggapan. Dia berada di dalam suasana hal yang menggerakkannya kepada maqam-maqam yang merupakan dapatan dan pencapaian. Perlu diingat proses menuju kepada apa yang diistilahkan sebagai dapatan, katakan `mushahadah` adalah bersifat tanggapan rohani yang tidak mungkin berlaku dalam realiti, kerana, jika demikian ia melanggar aspek akidah yang menjadi pemutus yang hak dan mutlak antara benar dan batil.

Sekian.

HAIBAH DAN UNS: PUNCAK MENGAGUNGI ALLAH

BBB,  22 Rajab 1438H. = 19 April 2017M. (Rabu):

 Istilah Haibah yang dapat diertikan sama maksud dalam bahasa Melayu`haibat` manakala istilah al-uns  dapat diertikan sebagai `mesra` atau jinak, adalah gambaran hal atau watak pada satu pihak yang terbina pada seorang sufi yang keduanya adalah kontradik. Pada satu pihak haibah dan uns adalah imej yang terumus yang dapat ditanggap terhadap Pencipta yang mengukuhkn keyakinan dan memesrakan pendepanan.

Menurut Al-Qushairi, haibah dan al-uns, kedua-duanya berada pada tahap yang lebih tinggi daripada al-qabdh dan al-bast sebagaimana yang telah dibicarakan yang bererti juga bahawa al-qabdh berada lebih tinggi daripada al-khauf dan al-uns pula berada lebih tinggi daripada al-raja`.

Apakah yang membina haibah ?  Jika dilihat pada watak seorang, maka dia adalah aura yang terbina pada seseorang. Tetapi haibah ini bukan tuntutan dan pencarian, tetapi adalah sebagai imej yang terbina pada seseorang, katakan pada diri sufi. Misalnya pada diri  berkenaan dilihat haibat dari segi perwatakan dengan pakaian yang melambangkan kewarakannya. Pembawaan dan peribadinya yang tinggi. Dia seorang yang kuat beribadat dan seorang yang berilmu pengetahuan zahir dan rohaninya. Kata-katanya berhikmah dan menarik perhatian yang dari kata-katanya mencerminkan kegemerlapan batinnya.  Bila dia berada di dalam majlis, seperti majlis ilmu, apa lagi jika dia sendiri mengajar, maka ianya di kelilingi murid-murid yang setia menerima dan memungut kata-katra dan keilmuan yang dihamburnya. Dapat dikatakan bahawa dia dihormati dan disanjungi, maka dia dipandang haibah.

Berbanding dengan sebuah lagi istilah yang kelihatan kontradik dengan haibah yang padanya juga ada unsur gerun, takut dan disegani, tetapi al-uns  yang bersifat mesra yang merupakan aura yang juga terbina pada watak pada seseorang tokoh sufi. Dia dipandang sebagai seorang yang bersih, murni bersifat lemah lembut, amat  sopan dan tinggi dengan akhlak. Kemesraan yang terpancar darinya menyebabkan ia amat mudah didekati. Jika pada haibah ada semacam kekuatan yang menggerunkan, maka pada al-uns, ialah kelembutan yang mencairkan. Dia juga mempunyai daya tarikan yang mempengaruhi, bahkan dengan sifat lemah lembut, jinak dan mudah didekati mudah pula menarik pengikut-pengikut dan jika dia juga melibatkan diri dalam pengajaran, bimbingan dan sebagainya mudah bagi watak sedemikian manarik pengikut-pengikut dan mereka yang sanggup menjejakinya. Kedua-dua yang disebutkan bukan dibuat-buat, tetapi adalah terbina dari orientasi kehidupan, amalan dan mujahadah yang dilalui sehingga terbina menjadi identiti.

Baik haibah dan al-uns dapat dilihat kepada dua aspek, iaitu aspek lahiri dan maknawi.

Aspek lahir ialah aspek-aspek yang dapat dilihat awra wataknya dari segi luaran. Melihat pada segi fizikal yang tampan (tidak semesti), berjanggut putih dan berjamban yang menambahkannya segak dan tampan dengan pakaian yang kena dengan pembawaan dan peribadinya berserban, berjubah putih dan bila berjalan segak dan tampan. Bila berada di dalam majlis, seolah-olah dialah yang ketara kelihatan, sedang yang lain walaupun sama berada tidak diberi perhatian.

Manakala aspek maknawi atau boleh diistilahkan juga sebagai aspek batin ialah awra dalaman yang terpancar pada watak individu berkenaan. Sebagai contoh dia adalah seorang yang berilmu pengetahuan, kaya dengan ciri-ciri dan sifat-sifat  rohani. Seorang yang kuat dan tekun beribadat. Jika dia bercakap, misalnya melalui pengajaran ketara keluar darinya kata-kata dan pengajaran permata kata yang bersifat nasihat, tinggi dari segi falsafah dan diminati ramai dengan pengajarannya. Dia menjadi ikutan bagi pengikut-pengikutnya.

Sudah pastilah, dibandingkan antara aura lahir dan maknawi, maka aura maknawi lebih bermakna, bererti dan lebih tinggi. Bahkan jika tiada aspek maknawi dan dengan adanya aura lahiri sahaja, maka tidak terbina dari segi kehebatan.

Sebagaimana haibah dapat dilihat dari segi lahiri dan maknawi, maka demikianlah dengan al-uns. Dia dapat dilihat dari segi lahiri yang watak individu berkenaan kelihatan fizikalnya menarik, bersih,  manis muka dan mudah didekati. Dari segi maknawi dapat dikatakan bahawa dia juga mempunyai keilmuan yang juga tinggi, juga dia disenangi. Dengan akhlak dan peribadinya yang lembut dia juga mempunyai ramai pengikut.

Kedua-dua sifat haibah dan uns mempunyai kekuatan sendiri, dari segi luar dan dalaman. Kedua-dua  adalah sifat-sifat terpuji. Ianya mungkin sifat berasingan bagi sekurang-sekurangnya bagi kedua individu berlainan, tetapi sifat-sifat yang kelihatan bertentangan itu, mungkin  secara integrasi  berhimpun pada satu watak. Pada watak ini dilihat aura hebat, tetapi juga dari segi yang lain dia juga bersifat uns dan mesra serta disukai semua.

Dilihat dari segi kesufian baik sifat haibah, uns dan sifat-sifat positif yang lain yang terbina pada individu hamba, bukanlah menjadi tujuan yang dicari dan seharusnya bukan dari agenda secara sedar dicari. Fokus utama dari segi lahiri dan maknawi , ialah menjadikan diri dan peribadi Rasulullah  sebagai  uswah diri dan pada tingkat yang lebih tinggi yang juga melengkapi dari segi lahiri ialah menghayati kehaibatan Allah dan juga mesra, kasih sayang dan rahmatNya kepada makhluk. Ini adalah sebagaimana difirmankan oleh Allah Subhanahu wa Ta`ala yang bermaksud``Adalah bagi kamu pada Rasulullah s.a.w. adalah contoh teladan yang baik.`` (Al-Ahzab: 21).

Baginda menjadi contoh bagi segala aspek, baik zahir dan batin. Dan mencontohi Rsulullah s.a.w. ialah mengikuti dan mengamalkan apa yang dibawa oleh Rasulullah s.a.w. yang antaranya terkandung di dalam Al-Qur`an dan Hadith-Hadith Baginda.

Fokus yang paling utama ialah menyedari dan menghayati kehebatan Allah Subhanahu wa Ta`ala yang kita mengimani dan meyakininya. Bahawa Allah Subhanahu wa Ta`ala adalah mempunyai kehebatan tertinggi baik dari segi lahir dan batin. Allah Subhanahu wa Ta`ala menyebut kehebatan tentang dirinya di dalam ayat-ayat Al-Qur`an. Dialah Tuhan yang Berkuasa, Berkehendak, Mencipta, Menghidup dan Mematikan, Membangun dan meruntuhkan. Dia akan membalas mereka yang melakukan kejahatan dengan balasan neraka. Sesungguhnya kehebatan Allah tiada tandingan.

Di samping kehebatan Allah juga bersifat Mesra, memberi rahmat dan kasih sayang kepada makhluk, memberi rezeki,, memberi kehidupan dan kesihatan. Memberi panca indera kepada makhluk, khususnya kepada manusia. Dengan itu dia dapat menikmati keindahan yang dicipta Tuhan dan mensyukuri dengan kuniaan dan segala amalan baik yang dikerjakan, insya Allah dibalas dengan syurga, puncak segala nikmat yang dikurniakan.

Sebagai  kesimpulan bahawa kehaibatan dan kemesraan yang dihayati hamba di alam ini seharusnya menjadi panduan dan rangsangan bagi memahami dan menanggapi kehebatan, keagungan dan kemesraan Allah. Kehebatran pada hamba dan kemesraan adalah nisbi berbanding kehebatan dan kemesraan Ilahi.

Sekian.

AL-QABDH DAN AL-BAST* DARI PENGALAMAN HARIAN KE KEROHANIAN

BBB, 21 Rajab 1438H. =  18 April 2017M. (Selasa):

Dalam membina sesuatu istilah tasawuf, walaupun dia dilihat sebagai satu yang rohani, tetapi tidak terpisah dari pengalaman alamiah. Bahkan ianya menjadi asas yang dipertingkatkan kepada yang bercirikan tasawuf. Selepas membicarakan tentang maqam dan hal yang ibarat  menjadi jalan yang direntasi oleh pejalan rohani, maka Abu al-Qasim `Abdul Karim bin Hawazin membicarakan di dalam Al-Risalat al-Qushairiyyah istilah, iaitu `Al-qabdh` yang dapat diterjemah sebagai `Terikat ketat` dan `al-bast*` yang kita terjemahkan sebagai `terbuka lawas`.

Apakah huraian yang diberi oleh Al-Qushairy terhadap dua istilah ini. Menurutnya:

Al-qabdh dan al-bast* ialah dua hal selepas meningkat hamba daripada hal  khauf (takut}  dan al-raja` ( harap). Maka kata Al-Qushairy, al-qabdh ialah bagi al-`arif  pada kedudukan khauf bagi mendekati. Adapun  (al-bast), ialah  tahap `arif pada kedudukan al-raja` bagi mendekati.

Kata Al-Qushairy lagi, bahawa perbezaan antara al-qabdh, al-khauf, al-bast* dan al-raja`,

``Bahawa al-khauf adalah melihat kepada masa mendatang, sama ada takut luputnya yang ditakuti, atau terjadi perkara yang mendukacita dan penghalangan.``

Demikian juga  al-raja` sesungguhnya, ia cenderung kepada yang dikasihi dengan melihat pada masa hadapan. Atau melihat  pada kemungkinan hilang perkara yang menghalang.

Adapun qabdh  adalah perkara yang terhasil dalam konteks masa yang dialami. Demikian juga dengan al-bast.

Pendekatan yang diambil , awalnya oleh al-Sarraj ditingkatkan al-Kalabadzi dan diteruskan oleh Al-Qushairy dapat dikatakan pendekatan bagi kualiti perjalanan kerohanian secara klasik yang diambil seperti ketiga-tiga tokoh, tetapi bukan suatu pendekatan kemestian. Perlu diingat tiada digunakan pendekatan ini pada zaman Al-Ghazali (m.505H./1111M.), beliau tidak mengambil pendekatan ini di dalam penbdekatan tasawufnya yang bercirikan akhlak.

Pendekatan hal dan maqam dengan bertolak dari persoalan qabdh dan khauf serta al-bast dan al-raja, adalah perdekatan yang bersifat alamaiah yang dipertingkatkan misalnya melalui pendekatan ibadat dan ditingkatkan kepada kerohanian. Dia juga tidak terlepas dari elemen psikologi yang ditingkatkan kepada aspek kerohanian.

Apa yang dikatakan bertolak dari elemen alamiah, bahawa di dalam kehidupan manusia dan bagi meneruskan survival, bahawa manusia tidak terlepas dari menghadapi ancaman di sebalik harapan. Mereka takut berdepan berbagai-bagai musuh seperti kelaparan, ancaman keselamatan  dan penyakit. Ini adalah merupakan elemen al-qabdh sebagaimana yang dibicarakan Al-Qushairy.  Perlu disebutkan bahawa elemen al-qabdh yang di dalamnya rasa takut dari satu segi mencetuskan daya dinamik di dalam jiwa manusia. Mereka berusaha bagi mengatasi kelaparan, mencari perlindungan bagi menjamin keselamatan dan berusaha dengan berbagai cara dan kaedah bagi menghendar diri dari penyakit. Apa yang dibicarakan kelihatan manusia tertolak kepada sudut yang menakutkan dan dia seolah terikat dan terganggu.

Adapun daripada al-bast juga tidak terkeluar dari elemen alamiah. Ianya bertolak dari sudut pandangan yang positif yang melihat kejadian alam ini adalah dari Rahmat Allah.  Dari RahmatNya banyak kurniaan-kurniaan yang dinimati hamba. Dari alam yang indah menenangkan, darinya ditimba rezeki  yang tidak putus-putus. Hidup dalam kedaan selesa, cukup dari makan minum, pakaian, perlindungan dan berbagai-bagai keperluan yang lain. Ini melahirkan rasa syukur. Namun sebagai hamba manusia tidak putus-putus mengharapkan kepada Allah dari segi keselamatan, kenikmatan dan kebahagiaan. Manusia patuh pada perintah Allah dan melakukan berbagai ibadat yang dituntut. Pun begitu banyak harapan yang dihantarkan kepada Allah. Dia bersifat positif dan secara positif percaya Allah terus mengkabulkan permohonannya. Ini adalah gambaran sikap al-bast hamba yang patuh kepada Allah dan menggantungkan harap secara positif yang diterjemahkan kepada sikap raja` itu.

Dalam kata lain kaum sufi, khususnya seperti Al-Sarraj, Al-Kalabadzi  dan Al-Qushairy  yang mengambil pendekatan maqam dan hal, menggunakan elemen alamiah kepada elemen tasawuf. Mekanisme psikologi rohani diaplikasikan, bahawa di dalam perjalanan kualiti dalam menuju kepada Allah aspek khauf yang dikaitkan dengan al-qabdh adalah satu cara melihat bahawa jiwa dan rohani manusaia meningkat melalui mekanisme takut. Manusia takut kepada Allah, lantaran itu mereka patuh beribadat kepada Allah dan melakukan segala suruhanNya dan puncak takut bahawa manusia yang melakukan maksiat dan dosa, maka akan menerima balasan `neraka`.

Adapun pandangan yang lebih mesra dan terbuka yang dikaitkan dengan al-bast, adalah pandangan positif yang bersifat kasih mesra dan cinta. Ini adalah hasil dari melihat, bahawa Allah mencipta alam dengan rahmat dan kasih mesra. Lantaran itu manusia sama menerima nikmat kehidupan yang senang, selesa dan gembira dan hidup di kalangan manusia secara berkasih sayang dan bertolong-tolongan. Lantaran apa ertinya hidup jika tiada peduli antara satu sama lain, dan tiada kemesraan dari segi kehidupan dan pergaulan. Melihat kepada nikmat kurniaan Ilahi, maka manusia sebagai hamba patuh kepada berbagai suruhan Allah dan menjalankan ibadat dengan penuh mesra dan kasih cinta pada Ilahi. Sebagai hamba, walaupun manusia tetap mengharap kurniaan Allah berterusan dan berdasarkan pandangan positif dia yakin Allah berterusan mengurniakan nikmatNya kepada hamba-hamba. Sudut pandangan ini adalah mencerminkan sifat raja` yang dikaitkan dengan istilah al-bast.

Walau bagaimana, dari segi realiti, walaupun seorang hamba menerima nikmat, tetapi dia juga tidak sunyi dari menghadapi ketakutan, pada tahap alamiah ketakutan misalnya pada kemiskinan, penyakit, kemalangan dan sebagainya. Ertinya bagi manusia ada gembira dan ada takut, yang kedua-duanya  bergandingan dan menjadi elemen  bagi mendekati Allah Subhanahu wa Ta`ala.

Mekanisme ini juga diguna dan dilihat sebagai wasilah perjalanan kualiti kerohanian. Insan takut kepada Allah dari dosa yang dia terjatuh dan melakukannya. Ini membimbang dan menakutkannya. Ini membuat ianya lebih berusaha melakukan ibadat dan kepatuhan, di samping dari satu pihak yang lain juga manusia mendekati Allah dari segi kerohanian dan meningkatkan kualiti diri dengan syukur, tawakkal redha dan sebagainya. Kedua-duanya adalah dua ujian yang didepankan oleh  Allah kepada manusia  yang jika diterima dan dikendalikan dengan baik adalah memberi faedah kepada hamba dan meningkatkan  kualiti rohani dalam perjalanan kepada Ilahi, sebagaimana firman Allah:

`Wa Allahu yaqbid*u wa yabsut*u wa ilaihi tur ja`un.``

Bermaksud:

Dan sesungguhnya Allah menyempitkan dan melapangkan, dan kepadaNya lah kamu dikembalikan.`` (Al-Baqarah: 245).

Demikian significant istilah al-qabdh dan al-bast dengan al-khauf dan al-raja`.

Sekian.