ANTARA USAHA, ISTIT*A`AH DAN IKHTIAR

BBB, 23 Safar  1438H. =  23  November 2016 (Rabu):

Berhubung dengan  perbuatan (fi`l) hamba ada tiga istilah yang berhampiran maksudnya digunakan oleh Abu Bakar al-Kalabadzi dan juga oleh Ibrahim al-Laqani dan Sharihnya di dalam bahasa Melayu (Jawi) yang sengaja tidak mau memperkenalkan namanya.

Maksud usaha yang istilah di dalam bahasa `Arabnya adalah `kasb`. Menurut Ibrahim Al-Laqani:

Di sisi kami bagi hamba `kasb` ditaklif    dengannya  tapi tidak memberi kesan hendaklah arif

Iaitu kepada madzhab Ahlu al-Sunnah wa al-Jama`ah wajib bagi orang yang mukallaf itu `kasb` yang menjadi taklif ia dengan dia, tetapi tiada memberi bekas sekali-kali. Kata pengarang pendapat ini bagi menolakkan  akan i`tiqad kaum Jabariyyah dan kaum Qadariyyah yang tindakan adalah dari diri mereka (memberi bekas).

Di dalam memberi huraian mengenai `kasb` kata Imam Ash`ari r.a., erti `kasb` mukallaf itu, recana daripada menyerta qudrat yang Qadim dengan qudrat yang baharu ada dalam meta`alluqnya halnya tiada memberi bekas qudrat yang baharu, melainkan menjadi kenyataan bagi Qudrat yang Qadim.  Kata Qadhi Baqillani, iaitu menyertai qudrat yang baharu dan meta`alluqnya, ya`ni Qudrat yang Qadim itu ta`alluq dalam asal fi`il dan qudrat yang baharu itu  ta`alluq dalam sifat fi`il daripada ta`at atau ma`siat.

Kata Ustadz Abu Ishaq r.a. menyertai qudrat yang baharu yang telah dijadikan Allah Ta`ala bagi hambanya dengan qudrat yang Qadim, bahawasanya ta`alluq dua qudrat itu dalam asal perbuatannya serta memberi bekas kedua di dalam asal fi`il.

Kata Ibn al-Hammam, iaitu recana daripada azam mus*ammim (kuat), ya`ni yang sahaja yang putus atas mengerjakan barang yang suatu atau meninggalkan dia, dan demikian itu hasil dengan qudrat yang baharu jua yang tiada dijadikan oleh Allah `Azza wa Jalla sekali-kali dan iaitu yang mengesahkan taklif shara` kepada orang yang mukallaf.

Kata Shaykh `Abdul Rahman al-Ajhuri, iaitu recana daripada yang mus*ammim jua  dalam mengerjakan barang suatu atau meninggalkan dia, ya`ni Allah Ta`ala itu menjadikan dalam orang yang mukallaf itu tamakkan atas azam yang mus*ammim.

Kata Imam al-Haramayn, iaitu recana daripada qudrat yang telah dijadikan oleh Allah Ta`ala dalam orang  yang mukallaf atas tuntut dan imtina` yang menyalahinya jikalau wujud syaratnya dan nafi mani`nya.

Kata Shaykh `Abdul Salam, iaitu recana daripada baharu yang thabit di dalam dzatnya orang yang mukallaf serta tiada memberi bekas seperti naz`ar kita, dan fikir dan harakah dan sukun.

Pendapat di atas adalah berlaian daripendapat kaum Jabariyyah yang mengatakan sekalian perbuatan hamba itu dengan Qudrat Iradat Allah jua, tiada sekali-kali menyertai dengan qudrat yang baharu.

Adapun konsep `Istita`ah` dikemukakan oleh Abu Bakar al-Kalabadzi, menurutnya,

Bersependapat secara jama`ah, bahawa manusia tidak dapat bernafas dengan satu nafas dan tidak dapat berkejip  dengan satu kejip dan tidak boleh bergerak dengan satu gerak, melainkan dengan  kekuatan yang dijadikan Allah, pada mereka ialah istita`ah yang dijadikan oleh Allah kepada mereka itu bersama perbuatan mereka itu, tidak mendahului dan tidak mengakhiri daripadanya dan dia tidak mendapat perbuatan melainkan dengannya dan klau tidak sedemikian nescaya mereka itu dengan sifat Allah, mereka membuat  apa yang mereka kehendaki dan menghukum mengikut kemahuan , nescaya sedemikian bererti Tidaklah Allah kuat lagi berkuasa. Pada hal Allah Subhanahu wa Ta`ala berfirman bermaksud:

``Dan Allah melakukan apa yang dikehendaki.`` (Ibrahim: 27).

Bersependapat secara jama`ah sufi, bahawa bagi manusia perbuatan dan usaha (iktisab) secara hakikat, dengan demikian mereka diberi pahala di atas perbuatan mereka yang baik dan disiksa di atas perbuatan mereka yang jahat. Dengan demikian adanya  arahan yang bersifat suruh dan larang, janji baik (wa`ad) dan janji jahat (wa`id).

Menurut Abu Bakar al-Kalabadzi, makna usaha (iktisab) ialah, bahawa sesuatu yang dilakukan dengan kekuatan yang baharu.

Kata setengah yang lain iktisab ialah, iaitu melakukan perbuatan bagi menarik manfaat atau menolak mudaharat. Sebagaimana firman Allah bermaksud:

``Allah tidak memberati seseorang, melainkan apa yang terdaya olehnya. Ia mendapat pahala kebaikan yang diusahakannya, dan ia juga menanggung dosa kejahatan yang diusahakannya.`` (Al-Baqarah:  286).

Mereka juga bersetuju secara jama`ah bahawa manusia memilih (ikhtiar) bagi iktisab yang dikehendakinya. Mereka tidklah tidak berdaya (majbul) dan mereka juga tidak dikerasi  (majbur). Dan tidak juga dipksa (dikarahah).

Menurut  Sayed Sabiq di dalam bukunya `Aqidah Islam, manusia diberi akal dan membuat pilihan dan memilih jalan mana yang patut diikut. Allah berfirman bermaksud:

``Sesungguhnya kami memberinya pertunjuk kepada – sama ada jalan syukur atau jalan kufur (Al-Insan: 3).

Kata Sayed Sabiq, jelaslah Allah Ta`ala sudah memberikan pertunjuk dan bimbingan, ada yang menjurus ke arah yang haq dan ada yang ke arah batil, maka manusia itu membuat pilihan (dari segi zahir).

Adapun manusia sendiri pada hakikatnya tidak mengetahui apa yang sebenarnya yang telah ditentukan baginya. Tindakannya dan hasilnya memang tidak lari dari ketentuan Allah sejak azali. Namun di sini terletaknya significant, bahawa manusia itu mempunyai pilihan, berusaha ke arah melaksanakan harapan dengan ikhtiar dan juga doa`. Demikian juga berusaha mengelak dari kejahatan dan perkara-perkara negatif. Ikhtiar adalah usaha luaran bagi manusia bagi menjayakan harapan yang sudah pasti diketahui dan dipastikan Tuhan.

Dapat dikatakan kehendak, istit*a`ah dan ikhtiar adalah usaha luaran bagi manusia, yang hakikat dan kepastian diketahui  dan ditentu Allah.

Sekian.

PERSOALAN QADHA` DAN QADAR SERTA PERBUATAN MANUSIA

BBB, 22 Safar 1438H. =  22 November  2016 (Selasa):

Seterusanya Abu Bakar al-Kalabadzi memasukkan persoalan qadha` dan qadar serta perbuatan manusia  menurut perspektif tasawuf.

Pertsoalan qadha` dan qadar adalah merupakan salah satu daripada rukun iman. Dilihat dari segi akidah Sunni kata Matan Jauharah al-Tauhid  oleh Ibrahim al-Laqani dan Sharihnya bahawa:

Wajib kita beriman dengan qadar dan juga qadha`, ya`ni  wajib atas orang yang mukallaf itu percaya dengan qadar dan dengan qadha`. Dan erti qadar pada madzhab Imam Abu Mansur al-Maturidi  r.a. itu recana daripada pasti Allah Ta`ala akan segala makhluknya di dalam azali yang tiada berubah sekali-kali dan iaitu qadim. Dan kata Imam Ash`ari  r.a. dan iaitu recana daripada tentu kejadian makhluk dalam kharijiyyah, dan iaitu baharu kepadanya.

Dan erti qadha` pada Imam Ash`ari itu pasti pada Allah `Azza wa Jalla itu sekalian makhluk di dalam azal yang tiada berubah-rubah sekali-kali, maka iaitu qadim kepadanya. Dan kata Imam Abu Mansur, dan iaitu recana daripada kejadian segala makhluk halnya muwafiq barang yang pasti ia dalam azal. Dan percaya kepada qadar dan qadha` itu supaya menjadi redha ia dengan barang suatu yang maujud di dalam kharijiyyah dan tiada mencela ia  barang suatu melainkan jikalau ada shara` menyuruh mencela dia, maka kita mencela dia kerana ittiba` pada shara` Allah Ta`ala. Menurut Sharih, ``Dan inilah barang yang dikata oleh jumhur ahli al-tasawwuf r.a.`anhum.

Sharih menyebut pegangan Qadariyyah, bahawa mereka ingkar persoalan qadar yang qadim azali halnya. Mereka berpendapat tiada sekali-kali Allah Ta`ala menentukan  akan sekalian makhluk sebelum wujudnya. Satu pihak madzhab qadariyyah (Qadariyyah Kedua) mereka berpendapat, mereka membenarkan tentang qadar, tetapi mengi`tiqadkan bahawanya segala perbuatan hamba itu dengan sendirinya. Manakala bagi Mu`tazilah berpegang bahawa Allah memberi kuasa kepada hamba menentukan perbuatannya.

Adapun dari segi perbuatan manusia, kata penggubah puisi Jauharah al-Tauhid dan Sharihnya,

``Allah Ta`ala  itu menjadikan sekalian makhluknya dan barang perbuatannya, baik keadaannya atau jahat, tetapi orang yang mukallaf itu wajib atasnya kasab seperti tiada memberi bekas. Dan memberi petolong Ia bagi hambaNya yang mengerjakan kebajikan dan menghinakan ia akan hambanya yang mengerjakan kejahatan dan meluluskan janjinya bagi orang yang dikehendaki luas janjinya, ya`ni Allah Ta`ala itu menjadikan ia sekalian perbuatan makhluk yang bangsa ikhtiariah atas madzhab Ahlu al-Sunnah wa al-Jama`ah, halnya ittifaq dan khilaf dengan madzhab orang Mu`tazilah daripada orang qadariyyah.

Dari kalangan sufi pula mereka secara ijma`  mengatakan  bahawa Allah Ta`ala Pencipta perbuatan hamba keseluruhannya sebagaimana Ia mencipta segala perkara kepentingan mereka. Dan bagi setiap apa yang dilakukan mereka itu dari kebaikan dan kejahatan, maka adalah dengan qadha` Allah dan qadarnya dan dengan kehendak dan kemahuanNya, jikalau tidak sedemikian tidaklah Dia sebagai Tuhan, tiadalah Dia Mentarbiah dan Menciptakan mereka itu. Ini adalah seperti firman Allah Ta`ala bermaksud:

``Katakanlah Allahlah yang menjadikan tiap-tiap sesuatu. Dan Dialah yang Maha Esa dan Maha Berkuasa`` (Al-Ra`d: 16).

Dan firman Allah Ta`ala lagi bermaksud:

``Sesungguhnya Kami menciptakan tiap-tiap suatu menurut taqdir (yang telah ditentukan).`` (Al-Qamar: 49).

Abu Bakar al-Kalabadzi menghujahkan dengan menggunakan kaedah logik dengan mengatakan bahawa;

Adalah tiap-tiap perbuatan mereka adalah sesuatu

Sebab itu  wajib bagi Allah menciptanya

Kalaulah perbuatan bukan dari makhluk

Nescaya Allah mencipta sebahagian dari makhluk

Ini bercanggah dengan firmanNya Dia mencipta segala

Allah Maha Tinggi tidak bersifat lemah dan dusta.

Maka keadaan sedemikian adalah mustahil.

Dibicarakan oleh Abu Bakar al-Kalabadzi, tentang baik dan jahat adalah pada hakikat adalah ketentuan Allah Ta`ala jua.

Adapun persoalan bagi yang membuat baik dan jahat, maka pendapat Ash`ari sebagaimana diperturunkan oleh Sharih terhadap Matan  Jauharat al-Tauhid, ya`ni wajib atas sekalian mukallaf itu mengi`tiqadkan bahawasanya berbahagia bagi seorang kepada Allah Ta`ala itu tentu dalam azali dan demikian celakanya bagi seorang itu dalam azali, halnya tiada berubah.

Manakala kata jumhur Maturidi r. a.`anhum, erti sa`adah itu orang yang bersifat iman  pada waktu sekarang itu dan erti shaqawah itu orang yang bersifat kafir pada waktu sekarang itu, dan keduanya itu tiada ia dalam azali dan iaitu baharu kepadanya  r.a. `anhum.

Dan kata setengah jumhur Ash`ari nama berbahagia itu orang yang telah mengetahui oleh Allah Ta`ala mati atas Islam dan celaka itu orang yang telah diketahui oleh Allah Ta`ala mati atas kufur..

Kata Sharih, `` Khilaf dua `ulama` itu khilaf yang lafz*i, bukan haqiqi,  kerana ittifaq `ulama` itu dalam pihak mustahil menjadi murtad dalam haq orang yang ma`sum imannya seperrti mustahil menjadi Islam dalam haq orang yang makhtum atas kufur seperti Abu Jahal dan Abu Lahab.

Kaum sufi adalah tindak bercanggah dari segi qadha` dan qadar dengan Sunni.

Sekian.

PERSOALAN MELIHAT TUHAN - ADA KHILAF PENDAPAT

BBB, 21 Safar  1438H. = 21 November  2016M. (Isnin):

Persoalan  perbezaan pendapat antara kalangan ahli `aqidah dengan kaum sufi mengenai soal-soal `aqidah ini, walaupun dilihat kurang releven – sepatutnya bagi bidang tasawuf, haruslah ditumpu pengarangnya terhadap bidang tasawuf, namun dilihat dengan  pandangan kedua golongan yang tidak begitu dibicarakan oleh pihak  yang lain,  secara sekaligus pula ianya menjadi identiti bagi pengarang dan kitabnya yang berjudul `Al-Ta`arruf li Madzhab Ahl al-Tasawwuf.`

Berhubung dengan tajuk, `Ru`yat Allah` atau  `Meliaht Allah` adalah menjadi tajuk yang penting di dalam bidang `aqidah dan pendapat-pendapat mengenainya.

Bagaimnanakah dengan isu melihat  Allah ini ?

Persoalan ini memang tersebu t di dalam Al-Qur`an dan Al-Hadith. Antara ayat Al-Qur`an bermaksud:

``Pada hari akhirat itu muka (orang-orang yang beriman) berseri-seri, melihat kepada Tuhannya.`` (Al-Qiyamah:  22-23).

Dan ayat yang lain bermaksud:

``Untuk orang-orang yang berusaha menjadikan amalannya baik, dikurniakan segala kebaikan serta satu tambahan yang mulia (iaitu melihat dzat Allah  `Azza wa Jalla di dalam syurga), dan air muka mereka pula (berseri-seri), tidak diliputi oleh sebarang kekeruhan dan kehinaan. Mereka itulah ahli syurga. Mereka kekal di dalamnya selama-lamanya.`` (Yunus: 26).

Juga ayat Al-Qur`an bermaksud:

``Dan tatkala Nabi Musa datang pada waktu yang telah kami tentukan itu, dan TuhanNya berkata dengannya, maka Nabi Musa (merayu denganNya) berkata, ``Wahai Tuhanku ! Perlihatkanlah kepadaku (akan dzatMu yang Maha Suci itu) supaya aku dapat memandang kepadaMu.``

Allah berfirman, ``Engkau tidak sekali-kali akan sanggup melihatKu, tetapi lihatlah ke gunung itu,, maka jika ia tetap berada pada tempatnya, nescaya engkau akan dapat melihatKu.  Maka tatkala Tuhannya  `tajalli` (menzahirkan kebesaranNya) kepada gunung itu, (maka) tajalliNya menjadikan gunung itu hancur lebur dan Nabi Musa pun jatuh pengsan. Setelah ia sedar semula, berkatalah ia , ``Maha Suci Engkau (wahai Tuhanku) aku bertaubat kepadaMu  dan akulah orang yang awal pertama beriman (pada zamanku)``. (Al-A`raf: 143).

Berhubung dengan melihat Allah Ta`ala kata Sharih bagi Matan Jauharat al-Tauhid sebagai pandangan Sunni berkata:

Dan setengah daripada ja`iz kepada Allah Ta`ala pada hukum akal  dan wajib percaya pada shara` bahawa melihat akan Allah  Ta`ala dengan mata kepala dalam akhirat, tetapi tiada dengan kayfiyat yang baharu dan tiada inhisar ya`ni dihinggakan bagi segala orang yang mu`min, kerana dalilnya itu barang suatu yang ja`iz lagi dita`liqkan ia dengan barang suatu yang mumkin, maka imkan ia wujudnya pada hukum dan wajib tentu adanya ia pada dalil shara` yang wajib percaya ia dengan dia, maka yakinkanlah hatimu dengan perkataan itu.``

Adapun melihat Allah bagi Nabi kita Muhammad s.a.w. kata Sharih Matan Jauharat al-Tauhid:

``Dan bagi Nabi kita Muhammad s.a.w. itu telah hasil ru`yah kepada Dzat Allah Ta`ala dalam mi`raj ia ke langit, ya`ni ru`yah kepada Dhat Allah Ta`ala.``

Di samping pendapat di atas terdapat pendapat yang bercanggah, iaitu Mu`tazilah yang berpegang pada rasional akal yang berpendapat, tidak mungkin berlaku melihat Allah dengan mata kepada, kerana hamba yang lemah dan fana tidak mungkin berdepan apa lagi melihat yang Abadi`.

Adapun dari kaum sufi, bahawa mereka sepakat secara jama`ah, bahawa Allah  Ta`ala boleh dilihat  dengan mata kepala pada hari akhirat. Bahawasanya Ia dilihat oleh orang mu`minun, tetapi tidak oleh orang kafir, sebagaimana bukti dari ayat-ayat Al-Qur`an di atas. Mereka juga berpendapat harus dilihat dengan akal dan mereka mewajibkan secara pendengaran.

Adapun yang mengharuskan dengan akal, kerana Ianya maujud dan setiap yang maujud, harus dilihatnya, lantaran Allah meletakkan  melihatNya. Kalaulah tidak boleh dilihat, maka tidaklah diminta oleh Nabi Musa a.s. sebagaimana ayat al-Qur`an di atas.

Di samping ayat Al-Qur`an terdapat Hadith Nabi yang dikeluarkan oleh Bukhari dan Muslim dan Jama`ah bahawa Rasulullah s.a.w.bersabda  bermaksud:

``Sesungguhnya kamu akan melihat Tuhan kamu sebagaimana kamu melihat bulan mengambang (al-badr).``

Mereka juga berpendapat bahawa Allah tidak dapat dilihat dengan mata kepala di dunia, lantaran dunia adalah fana` dan tidak mungkin berlaku pertemuan antara Yang Baqa` dengan yang fana` di dunia.

Kaum sufi bersalahan pendapat adakah Nabi s.a.w. melihat Allah pada malam Isra`-Mi`raj.  Pendapat jumhur kalangan mereka itu, bahawa Rasulullah s.a.w. tidak melihat dengan mata kasar Baginda. Ianya tidak mungkin berlaku bagi sebarang makhluk di dunia. Berhubung dengan hal ini `Aishah r.`anha  berkata, ``Siapa menyangka bahawa Nabi Muhammad s.a.w. melihat Tuhannya, maka sesungguhnya dia berdusta.``

Antara mereka yang berpendapat tidak mungkin melihat Tuhan di dunia ini ialah  Al-Junayd,  Al-Thauri  dan Abu Sa`id al-Kharraz.

Namun ada kalangan sufi berpendapat, Rasulullah s.a.w. melihatNya pada malam Isra`-Mi`raj. Baginda diistimewa dengannya sebagaimana diistimewakan Nabi Musa dengan bercakap (Kalam) dengan Allah. Ini sebagaimana dikhabarkan oleh Ibn `Abbas, Asma` dan Anas r.`anhum. Kalangan sufi yang sependapat demikian ialah Abu `Abdullah al-Qurashiyy, Al-Shibli dan yang lain.

Kata setengah daripada mereka, Baginda melihatNya, tetapi bukan dengan mata kasar berdasarkan ayat Al-Qur`an bermaksud:

``Tidak berdusta hati dengan apa yang dilihat.`` (Al-Najm: 11).

Tiada kelainan pendapat di kalangan kaum sufi. Pendapat-pendapat mereka adalah sebagaimana pendapat-pendapat kalangan Sunni juga.

Sekian.

AL-KALAM DAN AL-QUR`AN: PENDAPAT SUNNI DAN SUFI

BBB, 20 Safar 1438H. =  20 November  2016M. (Ahad):

Persoalan Kalam dan juga Al-Qur`an mencetuskan perbedaan pendapat di kalangan ulama` aqidah. Abu Bakar al-Kalabadzi mau menunjukkan pendapat kaum sufi berkenaan al-Kalam  dan Al-Qur`an. Berhubung dengan `Kalam` sharih bagi Matan Jauharat al-Tauhid oleh Ibrahim al-Laqani mengatakan:

``Dan wajib pula dalam haqq Allah `Azza wa Jalla itu bersifat kalam yang bangsa dzati, dan iaitu sifat yang qadim yang azali Maha suci daripada segala tanda yang baharu daripada huruf dan bersuara dan barang sebagainya yang menunjukkan atas demikian itu wujudnya ibarat Qur`an dan kitab. Maka  Kalam Allah Ta`ala esa, tetapi ibaratnya itu berbagai-bagai, dan jikalau ibaratkan dengan bahasa `Arab, maka Qur`an namanya. Dan dengan bahasa Siryani,maka Kitab Injil namanya dan dengan bahasa Ibrani, maka kitab Taurat namanya, maka berkhilaf-khilaf ibaratnya halnya Kalam Allah Ta`ala itu  esa lagi qadim lagi azali yang tiada berhuruf dan tiada bersuara yang ada dalamnya itu amar dan nahi  dan akhbar dan barang sebagainya.

Qadim adalah dari segi maksud pada sisi Allah Subhanahu wa Ta`ala apabila diperturun ke dalam bahasa yang terdiri dari perkataan-perkataan, susunan, tulisan, huruf dan bacaan adalah merupakan pada peringkat baharu.

Namun di sana ada pendapat yang dinisbahkan kepada Mu`tazilah yang dari segi akidahnya mereka berpegang bahawa Tuhan tidak bersifat, segala-galanya melalui dzat, Allah mengetahui melalui dzat, Allah mendengar melalui dzat, Allah mencipta melalui dzat, dan Allah berkata-kata melalui dzat. Demikianlah dengan sifat-sifat yang lain. Al-Qur`an bagi Mu`tazilah adalah kalam yang dicipta dan diturunkan.

Bagi kaum sufi menurut Abu Bakar al-Kalabadzi, bahawa  sepakat secara jama`ah bahawa Al-Qur`an adalah Kalam Allah Ta`ala dari segi hakikat, dan bahawasanya ianya bukan makhluk, tidak dijadikan dan tidak baharu. Al-Qur`an adalah ditilawah melalui lidah kita, ditulis pada mashaf kita, dihafaz di dalam dada kita dan berada di dalam diri kita, sebagaimana Allah maklum dengan apa yang ada di dalam hati kita. Didzikir dengan lisan kita, ditilawah dan dibaca di dalam solat kita. Mereka berpendapat Al-Qur`an yang hakiki bukan jisim, bukan jauhar dan bukan `aradh.

Tetapi  ada perbedaan pendapat mereka itu tentang kalam Allah., tentang apakah dia !

Kebanyakan mereka mengatakan  bahawa kalam Allah ia adalah sifat bagi Dzat Allah secara berterusan (lam yazal), dia tidak menyerupai kalam makhluk bagi sebarang wajah dari berbagai wajah, tidak bagi sebarang `apa`, sebagaimana Dzat Allah, bukanlah bagi sebarang `apa` (maiyyah). Tetapi adalah ithbat bagiNya.

Manakala sebahagian dari kaum sufi mengatakan, Kalam Allah itu ialah, suruhan, larangan, khabaran, janji  baik dan janji jahat, kisah-kisah, tamsil ibarat. Dan Allah Ta`ala berterusan (lam yazal) menyuruh, menegah, mengkhabarkan, memberi janji baik, menyampaikan janji jahat (ancaman), memuji, mencela (terhadap yang jahat), apabila sampai kepada  akal kamu dan kamu lakukan, maka kamu dikeji di atas perlakuan maksiat kamu dan kamu diberi pahala di atas perlakuan baik kamu.. Begitulah sebagaimana disuruh dan diharap  menurut dengan apa yang diturunkan  di dalam Al-Qur`an melalui Nabi s.a.w.

Mereka juga secara jumhur menyatakan bahawa kalam Allah Ta`ala tidak berhuruf, tidak bersuara dan tidak berejaan, tetapi huruf dan suara dan hejaan adalah dalil di atas kalam. Bagi membacanya memerlukan perantaraan alat, anggota, perlu lidah, bibir  dan gigi. Dan Allah tidah beranggota dan tidak memerlukanb alat dan bukanlah kalamNya berhuruf dan bersuara..

Sesungguhnya apabila thabitlah  bahawa Allah Ta`ala qadim dan bahawasanya dia tidak menyerupai sesuatu dengan makhluk dari segala yang wujud, maka demikianlah dengan sifatNya tidak menyerupai sifat-sifat makhluk, maka kalamNya bukan berhuruf, bukan bersuara sebagaimana kalam-kalam makhluk.

Firman Allah bermaksud:

``Dan bercakap Allah kepada Musa sebagai percakapan.`` (Al-Nisa`: 164). Dan firmaNya yang bermaksud:

``Adapun kata-kata Kami, bagi sesuatu, apabila kami menghendakinya Kami katakan kepadanya jadilah, maka terjadilah.``(Al-Nahl: 40). Dan firman yang bermaksud:

``Hinggalah dia mendengar kalam Allah.`` (Al-Taubah: 6).

Maka semuanya adalah kalam yang dinisbah dan layak bagi Allah yang tidak menyerupai kalam makhluk.

Jelas dari perbincangan di atas memperlihatkan bahawa apa yang diutarakan oleh Abu Bakar al-Kalabadzi, tentang kama dan Al-Qur`an, bahawa, walaupun ada perbezaan pendapat, tetapi  tidak ada percanggahan pendapat, tetapi tidak keluar dari apa  yang dipegang di kalangan Ahlu al-Sunnah wa al-Jama`ah, demikian juga pendapat di kalangan sufi. Pertentangan sebagaimana telah disebutkan ialah seperti Mu`tazilah yang memang bukan dari kalangan Ahlu al-Sunnah wa al-Jama`ah.

Sekian.

KONSEP SEDIA-KEKAL AL-KHALIQ - BAHASAN MEMURNIKAN

BBB, 19 Safar 1438H. =  19 November 2016 (Sabtu):

Dalam aqidah Sunni adalah diyakini Allah bersifat dengan sifat-sifat kesempurnaan yang  daripadanya wajib  diketahui adalah 20 atau 13 sifat. Antara sifat-sifat berkenaan adalah qidam (sedia) dan baqa` (kekal). Dalam sharah terhadap matan Jauharah al-Tauhid Ibrahim al-Laqani dihuraikan  Allah adalah bersifat qidam dzati, iaitu wujud yang tiada didahului lainnya  dan baqa` dzati  ialah wujud yang tiada  diakhiri lainnya. Keduanya ,menafikan  qidam dan baqa` zamani dan idafi  yang dinisbahkan kepada zaman. Di dalam kata lain wujud Allah adalah di luar dari zaman.

Abu Bakar al-Kalabadzi seolah-olah menimbulkan bagaimana hubungan dengan  wujud sesuatu yang dicipta Allah yang dilihat pada hamba dan alam sebagai wujud  - qidam dan baqa` zamani ? Bagaimana mau menolak ciptaan adalah bersifat zamani ? Dikatakan konsep makhluk yang tertakluk dengan waktu dan ruang sudah pasti ada permulaan, tetapi dilihat luar – pada Tuhan yang di luar dari konteks zaman dan ruang, maka dikatakan bahawa Dia sentiasa di dalam ciptaan (lam yazal khaliqan), maka demikianlah dengan sifat-sifat yang lain – berterusan, tanpa dikaitkan dengan zaman dan ruang.

Abu Bakar al-Kalabadzi  menimbulkan perkara ini dengan  huraian. Kata Al-Kalabadzi,

``Jumhur daripada kaum sufi, lebih banyak daripada `ulama yang terdahulu dan tokoh-tokoh sufi mereka berpendapat bahawa, tidak harus disifatkan Allah Ta`ala dengan sifat yang tidak mustahak bagiNya, tidak perlu bagi `fima lam yazal`, keadaan berterusan dikaitkan. Sepatutnya Ia tidak perlu dipanggil Khaliq dengan ciptaanNya terhadap makhluk, dan tidak dengan mengadakan `al-baraya`  -  daratan yang menjadikan dia `Al-Bari` (Yang Mencipta), demikian tidak perlu digambarkan `Al-taswir` yang kemudian digambarkan sebagai al-Musawwir. Jika demikian impliksinya Allah bersifat kurang daripada kedudukan sebagai `lam yazal` –berterusan.. Ianya tidak layak bagi Yang Maha Tinggi Yang berterusan `lam yazal`  tanpa perlu sebarang kaitan dan tiada hubungan. Namun penggunaannya  secara idafi dalam konteks makhluk semata-mata.

Bahkan kata Abu Bakar al-Kalabadzi bahwa Allah Ta``ala adalah  `lam yazal` - berterusan Pencipta, Bari`an, musawwiran,, Ghafuran, Rahiman, Shakuran, dan demikianlah dengan semua sifatNya dalam mana Ia mensifatkan diriNya dengannya semuanya sejak azal, sebagaimana Dia mensifatkan dengan ilmu,, qudrat, al`izzu, al-kibriya`, al-quwwah, demikianlah disifatkan dengan menjadikan, al-taswir, al-Takhalluq, al-Iradah, al-Karim, al-Ghufran dan al-shukr.

Dan tidak membedakan antara yang dia perbuatan dan antara sifat yang tidak dikatakan baginya perbuatan seperti al`Azamah, al-Jalal, al-Ilm dan al-Qudrat.

Demikianlah, bahawasanya tatkala thabitlah bahawasanya yang Mendengar, yang Melihat, yang Berkuasa, yang Menjadikan al-Bari`, Musawwir, dan bahawa  dipuji baginya, maka kalau dituntut kewajipan sedemikian dengan menjadikan, al-Musawwir, al-Mubri`u  nescaya ia berhajat kepada Khalq dan hajat  membawa kepada kefahaman baharu. Dari satu pihak lagi dengan demikian  mewajibkan berlaku perubahan dan penghilangan (zawal) dari satu hal kepada hal yang lain, dari bukan makhluk kepada makhluk, dari tidak berkehendak kepada berkehendak. Ini adalah sebagaimana dikatakan oleh Nabi al-Khalil Ibrahim a.s. dengan katanya (bermaksud:

``Aku tidak suka kepada yang terbenam hilang.`` (Al-An`am:  76).

Dan al-Khaliq, al-Takwin dan al-Fi`l adalah sifat-sifat Allah Ta`ala dan dia dengannya sejak azali disifatkan, dan perbuatan (al-fi`l) tidak kena buat (al-maf`ul), demikianlah dengan al-takhalluq (kejadian), al-takwin dan kalaulah kedua terhimpun sebagai satu, nescaya mukawwanat adalah dengan dirinya, kerana ianya adalah seolah bukan dari Allah kepadanya makna yang lain, bahawasanya dia tidak diada , tetapi ada.

Apa yang dibincangkan di atas adalah merupakan pendapat yang utama.

Menurut  Abu Bakar al-Kalabadzi, menegah sebahagian  mereka, dari mengatakan yang Allah adalah berterusan  mencipta (lam yazal Kahliqan), sebaliknya pihak ini berkata, bahawa wajib bagi makhluk yang kena cipta (kawn al-khalq) bersamaNya yang bersifat qidam.

Di dalam perbahasan di atas memperlihatkan bahawa kaum sufi lebih halus  bahasan bagi mengelak dari pegangan yang boleh memberi kefahaman Allah  bergantung atau memerlukan yang lain, sebagai contoh Allah dikatakan `Al-Khaliq`. Adakah mesti Allah mencipta baru Dia dikatakan `Al-Khaliq` ? Hakikatnya tidak semestinya Dia mengadakan alam sebagai contohnya baru Dia dikatakan Khaliq. Dia adalah Khaliq, walaupun tidak menjadikan alam. Secara halusnya dikatakan, bahawa jika Allah memerlukan menjadikan alam untuk memberi identitiNya sebagai Khaliq, mencerminkan  kelemahan. Hakikatnya Dia adalah Khaliq, walaupun tanpa alam. Dia tidak memerlukan syarat yang sedemikian. Dia adalah Kaliq Dzati Mutlaq, tanpa dikaitkan dengan sebarang ciptaan.  Analogi sedemikian juga boleh dikaitkan dengan sifat-sifat Allah yang lain seperti  qudrat, tidak semestinya  Dia mesti mencipta sesuatu bagi menunjukkan qudratNya. Bahawa Dia bersifat qudrat secara Dzati, hakikat dan mutlak tanpa mengaitkan dengan sebarang sesuatu.

Tujuan Al-Kalabadzi membawa perbincangan di atas yang bersifat halus itu untuk memurnikan pegangan dari segi akidah dan membezakan antara  sifat makhluk yang bersifat  nisbi mempunyai perbezaan – Misalnya sebagai contoh dari segi qudrat, iradat dan ilmu. Dalam hal ini ada tiga perbezaan bahawa:

1)      Qudrat, Iradat dan Ilmu Allah adalah sifat dzat, hakiki dan mutlak bagiNya.

2)      Qudrat, Iradat dan Ilmu Idafi yang dikaitkan dengan makhluk yang harus bagiNya, tetapi tidak mesti bagiNya. Dia mustahil disifat secara karahah (dipaksa).

3)      Qudrat, Iradat dan Ilmu nisbi bagi makhluk, khususnya manusia yang tidak hakiki dan amat terhad.

Keadaan yang sama berhubung dengan perbahasan mengenai (al-Asma`) bagi bab sembilan. Menurut Al-Kalabadzi, ``Ada perselisihan pendapat tentang asma`, maka berkata setengah kaum sufi, ``Nama-nama Allah bukanlah dia Allah dan tidak yang lain dariNya, sebagaimana kata mereka itu tentang sifat-sifat. Dan kata setengah mereka itu, ``Nama-nama Allah Dialah Allah !``.

Walaupun tiada perbezaan fahaman antara akidah Sunni dan tasawuf Sunni, tetapi ada bahasan yang halus yang dapat memurnikan pegangan akidah berkenaan.

Sekian.

KONSEP SIFAT

BBB, 18 Safar  1438H. =  18 November 2016  (Juma`at):

Sebagaimana telah disebutkan bahawa Al-Kalabadzi sengaja membicarakan bagi sebahagian daripada karangan tasawuf `Al-Ta`arruf li Madzhab Ahl al-Tasawwuf` tentang persoalan akidah yang kita menganggap ia bertujuan bagi menjelaskan pegangan kaum sufi berhubung dengan aspek-aspek akidah yang bagi kita dapat melihat apakah sebenarnya  ada bersamaan antara pengangan ahli sufi atau ada kelainan atau perbedaan. Apakah jika ada perbedaan, maka adakah  ianya dari segi tanggapan dan ungkapan, tetapi tidak dari segi substan dan hakikat.

Antara aspek utama bagi akidah ialah membicarakan persoalan yang berhubung dengan ketuhanan. Bagi persoalan ketuhanan yang utama ialah persoalan `Dzat  dan Sifat`. Al-Kalabadzi di dalam pembicaraannya menampilkan pendapat dan pandangan bagi aspek-aspek tauhid atau akidah adalah bersifat satu pihak, iaitu pandangan kesufian mengenai aspek-aspek akidah yang dibicarakan, termasuklah persoalan `Sifat` . Penulis sengaja mengambil pandangan kedua pihak mengenai aspek-aspek yang dibicarakan, iaitu pandangan dari segi akidah tauhid (usuluddin) dari berbagai-bagai sumber dan pandangan dari segi kesufian, terutama yang ditampilkan oleh Al-Kalabadzi, di samping menambah dari pandangan kaum sufi yang releven.

Berhubung dengan konsep sifat  bahawa sifat ialah sesuatu (sifat) yang berdiri pada Dzat, seperti Mengetahui, Berkuasa, Melihat dan sebagainya. Menurut  Sayid Sabiq di dalam bukunya `Akidah Islam` (terjemahan M.Abdul Rathomy, Pustaka Nasional, Singapura, 2006) menyatakan:

``Allah Subhanahu wa Ta`ala sebagai Maha Pencipta alam semesta ini, selain dari memiliki Asma-ul-Husna (nama-nama yang baik), juga memiliki sifat-sifat yang luhur yang merupakan penetapan dari kesempurnaan ketuhananNya serta keagungan IlahiahNya. Sifat-sifat ini hanyalah dimiliki oleh Maha Pencipta itu sendiri dan oleh sebab itu tidak sesuatu pun menyekutuiNya atau memiliki sifat-sifat yang sama sebagaimana yang dipunyai oleh Allah Ta`ala itu. (hlm. 61).

Berhubung dengan sifat lagi kata K. H. Sirajuddin Abbas dalam bukunya yang berjudul,  I`tiqad Ahlussunnah Wal-Jamaah, Pustaka Aman Press, Sdn. Bhd, Kota Bharu, 2013) menyatakan tentang Ketuhanan dan sifat bahawa, ``Kita percaya seyakin-yakinnya, bahawa Tuhan  itu ada. Ia mempunyai banyak sifat. Boleh dikatakan bahawa Tuhan mempunyai sekalian sifat Jamal (Keindahan), sifat Jalal (Kebesaran) dan sifat Kamal (Kesempurnaan). Tetapi yang wajib diketahui dengan terperinci oleh setiap orang Islam yang sudah baligh dan berakal, adalah;

 20 sifat yang wajib (mesti ada) pada Allah

20 sifat yang mustahi (tidak mungkin ada) pada Allah

01 satu sifat yang harus (boleh ada – boleh tidak) pada Allah. (hlm. 22-23).

Adapun persoalan sifat di kalangan kaum sufi menurut Al-Kalabadzi bahawa mereka,

``Sepakat secara jama`ah bahawa bagi Allah adalah sifat-sifat secara hakikat yang Dia disifatkan dari sifat ilmu, qudrat, quwwah,, al-`izz, al-hilm, al-hikmah, al-kibriya`,  al-jabarut, al-qidam,, al-hayat, al-iradah, al-mushi`ah dan al-kalam.``

Tambah Al-Kalabadzi, ``Bahawasanya tidaklah Dia berjisim dan tidak i`radh, dan tidak jauhar sebagaimana Dzatnya tidak berjisim dan tidak `aradh dan tidak jauhar.

Dan bagiNya keadaan mendengar, melihat, keadaan berwajah dan bertangan secara hakikat, dan tidak mendengar, melihat, bertangan dan berwajah (sebagaimana makhluk).

Kaum sufi juga secara jama`ah berpegang, bahawa sifat Allah bukan berbadan,  bukan beranggota dan bukan berjuzu`. Dan mereka secara berjama`ah berpegang bahawasanya Dia bukan hiya (perempuan) dan bukan  huwa (lelaki) dan bukan yang lain daripadanya, bukanlah bermakna ithbat bahawa dia berhajat kepadanya dan Dia membuat sesuatu dengannya, akan tetapi maknanya, menafikan lawannya dan ithbat pada dirinya dan bahawasanya Ia berdiri dengannya.

Tidak bermakna ilmu menafikan jahil semata-mata dan tidak makna qudrat nafi lemah akan tetapi mengithbatkan ilmu dan qudrat. Dan kalau menafikan menjadikan dia mengetahui dan menafikan lemah Dia berkuasa, nescaya adalah bermaksud menafikan jahil dan lemah daripadanya menjadikanNya mengetahui dan berkuasa. Demikianlah dengan sifat-sifat yang lain. – tidak ber`illah. Permasalahan yang lebih halus dibicarakan oleh Al-Kalabadzi bahawa,

``Tidaklah kita sifat bagiNya dengan sifat-sifat ini sifat bagiNya, bahkan kita sifatkan sifat kita dan hikayat tentang sifat yang berdiri bagiNya. Dan siapa yang menjadikan sifat Allah yang disifat baginya dengan tidak menithbatkan bagi Allah sifat secara hakikat, maka adalah dia berdusta kepadaNya dari segi hakikat dan menyebut bagiNya dengan tidak mensifatkannya.

Sesungguhnya Allah mentanzihkan dirinya  dari apa yang mereka sifatkan.

Firman Allah bermaksud:

``Maha Suci Allah Ta`ala daripada apa  yang mereka sifatkan`(Al-An`am: 100)

FirmanNya lagi bermaksud:

``Mereka tidak mengetahui sesuatu pun dari (kandungan) ilmu Allah, melainkan apa yang Allah kehendaki (Al-Baqarah: 255),

Pada dasarnya  tentang Dzat Allah dan sifatNya mencerminkan sifat Jalal, Kamal, Qahhar dan JamalNya Allah Subhanahu wa Ta`ala yang mencerminkan  sifat Ketuhanan yang Maha Sempurna yang tidak ada bandingan dan tiada yang boleh diumpamakan denganNya. Cuma sebagaimana dikatakan bahawa bagi akidah mempunyai pendekatan yang teratur, sebagaimana pendekatan yang dilakukan oleh Ash`ari, Maturidi, Al-Tahawi, bahkan pendekatan yang didekati oleh kalangan salafiyyun, manakala bagi pendekatan tasawuf tidak diikat dengan pendekatan  kaedah ilmiah yang teratur dan konkrit dan kelihatan pendapat diluahkan secara dzauq, wujdan dan intuitif. Sudah tentu ada bahayanya ungkapan individu secara bersendirian mungkin kadang-kadang boleh membawa kekeliruan yang  mungkin tidak dimaksudkan oleh pengungkap.

Pada prinsipnya tidak ada perbezaan pendekatan akidah Sunni, baik dari segi keilmuan tauhid dan kesufian, tetapi ada kelihatan berlainan dari segi pengungkapan, kehalusan,  kedalaman dari segi kesufian.,

Sekian.

BERCAMPUR PERSOALAN TASAWUF DAN AKIDAH - TAUHID

BBB,  17 Safar 1438H. = 17 November 2016 (Khamis):

Sebuah kitab tasawuf kandungannya seharusnya membicarakan persoalan tasawuf. Berlainan dengan kandungan kitab `Al-Ta`arruf li Madzhab Ahli al-Tasawwuf`,  selepas dari bahagian permulaan membicarakan tentang istilah tasawuf, maksud dan asal usul dan tiga bab berikutnya membicarakan tentang ahli-ahli tasawuf (tokoh), maka berikutnya dibicarakan persoalan yang berhubung dengan akidah, iaitu dalam jumlah yang banyak, iaitu:

1.       Bahagian permulaan istilah, asal usul dan ta`rif  tasawuf dari  bab  1 hingga   4

2.       Bahagian pertengahan, persoalan  berhubung dengan akidah bab  5 hingga  30

3.       Bahagian tiga (akhir) kembali kepada persoalan tasawuf  dari bab 31 hingga 75

Mengapa Al-Kalabadzi mengambil pendekatan sedemikian ?    Ini  adalah disebabkan oleh beberapa faktor.

a)      Kelahiran tasawuf mulai akhir abad ke 2H. dan seterusnya berikut dari berlakunya pertelingkahan politik di kalangan umat Islam dari Zaman `Ali-Mu`awiyah dan berlarutan dari abad ke 2 dan berlarutan ke zaman kerajaan Abbasiah  membawa kepada lahirnya faham-faham yang dikenali dengan Qadariyyah, Jabariyyah, Mu`tazialh, Shi`ah, Sunni  dan pecahan-pecahan yang lain lagi. Dari persoalan politik  mereka membicarakan persoalan akidah, misalnya tentang konsep tauhid, sifat, Al-Qur`an, kalam, qadha` dan qadar, s*alah dan as*lah dan berbagai lagi. Masing-masing menegak faham masing-masing dan ada yang terjebak dan tersepit di tengah-tengah konflik fahaman dan kepelbagaian pendapat.

b)      Kelahiran tasawuf antaranya diakibatkan oleh antaranya rasa tidak senang dan tenang terhadap perpecahan dan kepelbagaian pendapat yang sebenarnya lebih memecahbelahkan umat Islam. Kelahiran tasawuf antaranya sebagai alternatif mengasingkan  diri dan inginkan suasana yang tenang di dalam mendekati Allah melalui ibadat, menjaga akhlak dalam hubungan dengan masyarakat. Mereka adalah kalangan mencintai damai dan tidak berhasrat untuk merebut kedudukan pangkat dan gelaran.

c)       Oleh kerana kelahiran tasawuf berikut dari konflik politik dan fahaman di dalam masyarakat umat, mereka sebolehnya tidak mau campur tangan berhubung dengan persoalan-persoalan, terutamanya akidah. Tetapi mereka berdepan dengan berbagai pendapat yang menuntut penjelasan. Mereka tidak  ada jalan pilihan, tetapi harus berdepan dan menjawab  persoalan-persoalan  - akidah terutamanya. Ini memberi penjelasan mengapa Al-Kalabadzi memasukkan persoalan akidah di dalam kitab `Al-Ta`arruf`  bagi menjawab dan menjelaskan tentang pendapat mereka berhubung dengan persoalan-persoalan akidah, khususnya menurut perspektif tasawuf.

Walau  bagaimana persoalan-persoalan akidah yang terletak di bawah ilmu tauhid, usuluddin  atau ilmu kalam adalah antaranya berbeza berbanding dengan pendekatan tasawuf yang antaranya bercampur dengan elemen dzauq dan wujdan dan sebagainya.

Sebagai  perbandingan dan  contoh  perbicaraan diambil bab terawal berhubung dengan akidah, iaitu tentang tauhid. Kata Tuan Haji Sa`id bin Haji Ibrahim di dalam bukunya, `Aqidah Ahlu al-Sunnah wa al-Jama`aha, bahawa:

·         Aqidah tauhid, iaitu ilmu yang menyelidiki dan memeriksa kepercayaan seseorang berkaitan dengan ketuhanan, kerasulan dan  sam`iyyat dengan dalil-dalil yaqiniyyah  dan `aqliyyah  dan naqliyyah yang boleh menghilangkan semua keraguan yang ada di dalam hati seseorang manusia.

·         `Aqidah tauhid adalah satu ilmu yang mendedahkan kebatilan, keraguan dan pendustaan orang-orangf musyrikin terhadap orang-orang beriman yang mempercayai Allah, rasul-rasul, kitab-kitab Allah, hari akhirat, qadha` dan qadar.

·         `Aqidah tauhid mempunyai peranan yang penting untuk menetapkan keimanan di dalam hati seseorang serta meyakinkan wujud Allah dan meyakinkanNya (Haji Said  Haji Ibrahim: 9-10).

Persoalan yang berhubung dengan akidah tauhid ini dibahaskan dengan kaedah rasional akal dan diperkukuhkan dengan dali-dalil  `akli dan naqli.

Tentang akidah tauhid menurut perspektif sufi, khusus dari ungkapan Al-Kalabadzi bahawa tauhid adalah:

``Bersepakat kalangan sufi bahawa Allah Esa, Tunggal lagi Samad, Qadim lagi `Alim, Berkuasa lagi Hidup, Menbdengar lagi Melihat, `Aziz lagi `Az*im, Jamil lagi Kabir, Jawad lagi Ra`uf, Mutakabbir lagi Jabbar, Kekal lagi Awwal, Ialah Sayyid, Malik dan Rabb, Rahman dan Rahim, Berkemahuan dan Bijaksana, Bercakap, Pencipta, Pemberi rezeki. Bersifat dengan segala yang disifatkan diriNya dengan sifat-sifat, dengan nama dengan nama-nama yang diberi bagi diriNya. Berterusan Qadim dengan nama-namaNya dan sifat-sifatNya, tidak menyerupai dengan makhluk dengan sebarang wajah.

Seterusnya katanya,Dia bukan jisim, bukan bayang, bukan gambar, tidak berorangan tidak jauhar dan tidak `aradh, tidak berhimpun dan tidak berpecah, tidak bergerak dan tidak diam, tidak berkurang dan tidak berlebih ... seterusnya tidak boleh dibanding, lantaran tiada sepertinya  bandingan sesuatu.

Seterusnya dikatakan tidak mendahuluinya sesuatu dan tidak terputus selepasnya ... seterusnya apa yang mau digambarkan Dia tetap bersalahan !

Demikian ungkapan dari perspektif kesufian sekurang-kurang dari perspektif l-Kalabadzi.

Sedang di sana ada pendapat-pendapat sufi yang lain tentang tauhid seperti dicatat di dalam Al-Luma` karangan Al-Sarraj,  bahawa  Al-Junayd ditanya tentang tauhid, maka katanya, `` Menunggalkan  olehyang muwahhid dengan tahqiq wahdaniyyatNya dan sempurna ahadiyyatNya, bahawasanya Ia  adalah Wahid yang tidak beranak dan tidak diperanakkan, menafikan adhdad,  andad  dan penyerupaan (bandingan), tidak disembah selainNya, tanpa tashbih dan takyip, tanpa tas*wir tanpa tamthil, Tuhan Yang Esa, Samad, Farda, tiada seumpamaNya oleh sesuatu. Dan Dia Mendengar lagi Melihat.

Sebagai contoh lagi, menurut Al-Sarraj  daripada Yusuf bin Husain al-Razi, bahawa seorang lelaki berkata kepada Dzu al-Nun al-Misri, ``Khabarkan daku tentang tauhid, apa dia ? Maka katanya, `` ~Engkau mengetahui bahawa kudrat Allah tidak dicampuri oleh sesuatu, Dia mencipta sesuatu tanpa `ilaj, Dia mencipta sesuatu tanpa `illah. Tidak ada di langit tinggi dan di bumi rendah pentadbir selain daripada Allah, apa yang tergambar di dalam waham engkau Dia adalah bersalahan.

Dan banyak lagi pendapat kesufian tentang tauhid.

Jelas bahawa pendapat tentang tauhid, bahkan tentang akidah secara ilmu tauhid adalah mengikut kaedah teratur dan rasional, tetapi pendapat kesufian menurut perspektif tasawuf yang bersifat dzauq, wujdan dan seni kerohanian.. Itulah antara faktor Al-Kalabadzi membawa pandangan kesufian  perkara-perkara yang berhubung dengan akidah usuluddin di dalam `Al-Ta`arruf`.

Sekian.